Teologiens Grundbegreber

Den lutherske kirkes

dogmatik

Philip Melanchthon

1521

Indledning

Den første lutherske dogmatik blev udgivet i 1521. Den er ikke skrevet af Luther, men af en af hans nære medarbejder Philip Melanchthon, der også stod for udarbejdelsen af Den Augsburgske Bekendelse i 1530.

Luther var fuldstændig vild med denne bog. Han var så begejstret for den, at han aldrig selv udgav en egentlig dogmatik. I stedet koncentrerede Luther sig om det pædagogisk formidlende for børn og unge med udgivelsen af Katekismerne.

Luther satte Melanchthons evner og forfatterskab utrolig højt og i særdeleshed altså hans troslære ”Locien”. Ifølge Luthers udtalelser formåede Melanchthon at udtrykke reformationens og Luthers egne tanker mere præcist og systematisk end Luther selv. Melanchthon var ubetinget Wittenbergs, Tysklands og hele reformationens største systematisk ekspert i dogmatik.

Ved flere lejligheder udtaler Luther, at der kun er to ting, der er nødvendig for at blive en god teolog, nemlig at læse flittigt i Skriften og at studere Melanchthons dogmatik.

Højdepunktet i Luthers anbefaling af Melanchthons dogmatik finder man vist i Luthers indledning til sin egen bog ”Om den trælbundne vilje” fra 1525. Her siger han: ”Den bog fortjener efter min mening ikke blot at opnå udødelighed, men også at blive indlemmet blandt kirkens hellige skrifter”. Det er store ord. Ingen anden bog har fået et sådan prædikat af Luther: udødelighed og indlemmelse blandt kirkens kanoniske skrifter. Dermed bliver bogen sat på linie med blandt andet Den Apostolske Trosbekendelse og kirkens øvrige bekendelsesskrifter.

Melanchthons dogmatik er også et af de højest rangerende skrifter i den danske kirke. Kirkeordinansen fra 1537, der er den danske kirkes grundlov, nævner således direkte Melanchthons ”Loci” blandt kirkens 7 grundbøger, som enhver dansk præst skulle eje og bruge. Det er simpelthen den danske kirkes troslære i enestående forstand. Locien er den eneste troslære, der uden nærmere præcisering kan benævnes ”Den lutherske dogmatik”.

Det er netop 50 år siden bogen sidst udkom på dansk i dr.theol. Jørgen Larsens fine og meget præcise oversættelse. Den er nu på ny oversat efter den latinske originaludgave i Corpus Reformatorum 21, 82-228 og tilrettelagt for nutidens læsere.

Cand.theol.

Finn B. Andersen,

Århus, september 2003

Philip Melanchthons forord

Forrige år gennemgik jeg efter en systematisk plan Romerbrevet. Det indeholder nemlig teologiens vigtigste grundbegreber. Formålet med min gennemgang var at gøre studenterne kendt med Paulus’ argumenter og tanker. En eller anden med stor iver og ringe forstand, har offentliggjort min gennemgang, selv om den kun kan forstås med Romerbrevet foran sig.

Da det ikke er muligt, at tilbagekalde bogen, der næsten er blevet offentligt eje, har jeg besluttet at gennemse den på ny og rette den til. Bogen behandler kristendommens vigtigste grundbegreber, så de unge kan se, dels hvad man først og fremmest skal lægge vægt på under studiet af Skriften, og dels hvor forfærdeligt man har været på vildspor, når man har fremført Aristoteles’ tanker i stedet for Kristi lære.

Jeg behandler alt kort og knapt, fordi jeg hellere vil være indfører i Skriften end fortolker. Derfor nævner jeg kun det, som man især bør beskæftige sig med i Guds ord, og med få ord minder jeg alene om det, som den kristne læres hovedindhold hviler på.

Jeg forsøger ikke, at føre de studerende væk fra Skriften og hen til dunkle og indviklede drøftelser, men derimod til at gå i gang med Skriften selv. Jeg er i det hele taget ikke begejstret for kommentarer, ikke engang de gamle. Derfor ønsker jeg på ingen måde, at holde nogen tilbage fra studiet af Den Kanoniske Skrift med en stor bog.

Der er intet, jeg hellere så, end at alle kristne selv må kunne bevæge sig frit rundt i Den Hellige Skrift og fuldstændig omformes efter dens billede. For da guddommen på fuldkommen vis har gengivet sit billede her, kan det ikke erkendes hverken sikrere eller mere korrekt noget andet sted. Søger nogen kristendommens skikkelse andre steder end i Den Kanoniske Skrift, bedrager han altså sig selv.

Kommentarerne er langt væk fra Skriftens renhed Alt, hvad man finder i den, er ophøjet og helligt. I de andre bøger er der derimod meget, der beror på filosofien og den menneskelige fornufts, og er i direkte strid med Åndens anskuelse! Forfatterne har ikke formået at svække ”det sjælelige menneske”, så de kun har fremført ”det åndelige”. Fjerner man de mange urimelige allegorier og filosofiske tanker fra Origenes’ værker, hvor meget bliver der så tilbage? Og dog følges denne forfatter med stor enighed af alle grækerne samt af de latinske Ambrosius og Hieronymus, der betragtes som søjler. Og efter dem kommer andre, som bliver værre, jo nyere de er. Til sidst er den kristne lære degenereret til filosofiske narrestreger, som man ikke ved, om de er mere ugudelige end de er tåbelige. Det har kort sagt ikke kunnet undgås, at disse menneskelige skrifter ofte har ført selv den forsigtige læser bag lyset.

Men hvis al profetisk tale er givet af Ånden, for at vi skal kende Guds sandhed, hvorfor beskæftiger vi os så ikke med den bog, som vi modtager Ånden ved? Har Gud ikke skabt alt ved sit ord? Ånden vil lære os meget, hvis vi bruger Skriften, som Johannes siger (1 Joh 2, 27). Trods stor flid vil menneskelige anstrengelser aldrig kunne nå frem til det.

Jeg har altså ikke andet formål med min bog, end at hjælpe dem, der gerne vil beskæftige sig med Skrift. Hvis den ikke kan udrette det, må den gerne forsvinde. Hvad folk ellers synes om den, er mig ligegyldig.

Teologiens grundbegreber

I de enkelte videnskaber plejer man at have visse grundbegreber, som sammenfatter hver enkelt videnskab, og som viser det mål, man skal rette sine studier imod. I teologien ser vi, at også de gamle har fulgt denne metode. Det skete dog i begrænset omfang og med omtanke. Af de yngre teologer har Johannes fra Damaskus og Peter Lombarder forsøgt det, men begge uden held. Johannes filosoferer for meget, og Peter Longobarder har hellere villet sammenstille menneskers meninger end Skriftens lære. Skønt jeg som sagt nødig vil opholde de studerende med den slags værker, anser jeg det dog for uundgåelig i det mindste at nævne, hvilke hovedpunkter det teologiske studium består i, så man kan vide, i hvilken retning studierne bør gå.

Teologiens hovedafsnit er da vel omtrent følgende:

Gud, Guds enhed, treenigheden, skabelsen, mennesket og dets kræfter, synden, syndens frugter, lasterne, straffene, forudbestemmelsen, de sakramentale tegn, livsforholdene, øvrigheden, loven, løfterne, genoprettelsen ved Kristus, nåden, nådens frugter, troen, håbet, kærligheden, biskopperne, dommen og saligheden.

Ligesom der mellem disse er nogle, som er helt ufattelige, således er der på den anden side også nogle, som Kristus har villet, at enhver kristen skal være overbevist om. Vi gør rettere i at tilbede guddommens mysterier end i at udforske dem. Ja, uden stor fare kan man slet ikke undersøge dem. Det har selv hellige mænd måttet erfare. Den kærlige og almægtige Gud har da også iført sin Søn kød for at drage os bort fra betragtning af hans ophøjede majestæt og hen til betragtning af vor egen kødelige og skrøbelige natur. Således skriver Paulus 1 Kor 1, 21, at Gud vil kendes på en helt ny måde, nemlig ved prædikenens dårskab, fordi han i sin visdom ikke har kunnet kendes ved verdens visdom.

Der er altså ingen grund til, at vi bruger mange anstrengelser på sådanne ophøjede begreber som dem om Gud og hans enhed, om Guds treenighed, om skabelsens hemmelighed og hvordan inkarnationen foregik. Jeg spørger: hvad er de romerske teologer nået frem til i løbet af så mange århundreder, hvor de alene beskæftigede sig med disse begreber? Er de ikke blevet forfængelige i deres tanker, som Paulus siger det, idet de hele livet igennem har snakket op om almenbegreber og formalbegreber, og jeg ved ikke hvilke andre tomme ord? Man kunne have ignoreret deres tåbelighed, hvis ikke disse tåbelige drøftelser i mellemtiden havde fordunklet evangeliet og Kristi velgerninger for os. Hvis jeg ville spille smart i en unødvendig sag, kunne jeg let kuldkaste de argumenter, de har fremført for deres trosartikler. Mange af dem synes snarere at tale til gunst for visse kætterier end til forsvar for sande katolske dogmer.

Men når det gælder de øvrige artikler om syndens magt, loven og nåden, så ser jeg ikke, hvordan jeg skulle kunne kalde det menneske en kristen, der er uvidende her. For det er her, man virkelig lærer Kristus at kende. At kende Kristus er nemlig at kende hans velgerninger. Det er ikke, at udforske hans to naturer og hvordan han blev menneske. Hvis man ikke ved, til hvilken nytte Kristus har iført sig kød og er blevet naglet til korset, hvad gavner det så at kende hans historie? Er det mon tilstrækkeligt for lægen at kende lægeplanternes udseende, farver og omrids? Kommer det ikke netop an på at kende deres helbredende virkning? På samme måde er det med Kristus, der er givet os til lægedom og til frelse for nu at bruge Skriftens ord. Vi må kende ham på en helt anden måde end den, de romerske teologer fremstiller ham på.

Den kristne erkendelse består netop i at vide, hvad loven kræver, hvorfra man henter kraft til lovens opfyldelse, hvor man skal søge syndsforladelse, hvordan man opmuntrer en vaklende sjæl imod Satan, kødet og verden, og hvordan man trøster en fortvivlet samvittighed. Men er det da det, de romerske teologer lærer os? Da Paulus i Romerbrevet skrev en sammenfatning af den kristne lære, filosoferede han da over treenighedens mysterier, over hvordan inkarnationen gik til eller over skabelsens metode? Nej, hvad beskæftigede han sig med? Netop med loven, synden og nåden, som er de artikler, som erkendelsen af Kristus alene afhænger af.

Hvor ofte bevidner Paulus ikke, at han ønsker de troende en rig erkendelse af Kristus. Han forudså nemlig, at vi ville forlade frelseslæren og vende vore sind mod ufrugtbare og Kristuskfremmede drøftelser.

Derfor vil vi her trække de punkter frem, der sætter Kristus i centrum, styrker samvittigheden og opmuntrer sjælen til kampen mod Satan. De fleste søger kun de steder i Skriften, der handler om gode gerninger og syndige handlinger, men en sådan fremgangsmåde er mere filosofisk end kristen. Hvorfor jeg udtrykker mig på den måde, vil man kunne se i det følgende.

Menneskets naturlige kræfter

Augustin og Bernhard har skrevet om den frie vilje. I de senere skrifter, som Augustin udgav mod pelagianerne, har han imidlertid revideret sine synspunkter meget, mens Bernhard fastholder sit syn. Også hos grækerne findes der noget om dette emne, men det forekommer kun spredt. Både de gamle og de nyere forfattere har gennemgående fordunklet sagen, fordi de fortolker Skriften sådan, at de samtidig vil tilfredsstille den menneskelige fornuft. Da jeg derimod ikke følger menneskers meninger, vil jeg behandle spørgsmålet så jævnt og klart som muligt.

Det forekom dem upassende at lære, at mennesket med nødvendighed må synde, og det syntes dem grusomt, at viljen skulle straffes, når den ikke selv formåede at vende sig fra de syndige handlinger til de gode. Følgelig tillagde de menneskets kræfter stor betydning, men de afveg påfaldende fra hinanden, da de så, at Skriften overalt stod i modsætning til fornuften. Skønt den kristne lære fuldstændig afviger fra filosofien og den menneskelige fornuft, så har filosofien på dette punkt ganske stille listet sig ind i kristendommen, og det ugudelige dogme om den frie vilje er blevet godtaget. Kristi velgerninger er blevet stillet i skygge ved fornuftens verdslige og kødelige visdom.

Udtrykket ”den frie vilje” er kommet i brug, selv om det er helt fremmed for Den Hellige Skrift, for Åndens mening og betydning og hellige mænd ikke sjældent har taget anstød af det. Og fra Platons filosofi har man endvidere tilføjet det lige så skadelige ord ”fornuft”. Ligesom vi nu i kirkens senere perioder har vurderet Aristoteles højere end Kristus, således er altså straks efter kirkens stiftelse den kristne lære blevet ødelagt gennem Platons filosofi. Sådan er det kommet dertil, at der bortset fra Den Kanoniske Skrift ikke eksisterer nogen ren kirkelig litteratur. Alt, hvad der er fremkommet i kommentarerne, bærer præg af filosofi.

Menneskets væsen: erkendelse og affekter

Når det nu først drejer sig om at beskrive den menneskelige natur, har vi ikke brug for filosoffernes mangfoldige inddelinger. Vi deler kort og godt menneskets væsen i to dele. Mennesket har nemlig i sig dels en erkendelsesevne og dels en evne til enten at følge eller afvise, hvad det har erkendt. Erkendelsesevnen er den, som vi opfatter og forstår med, overvejer, sammenligner og drager slutninger med. Affekterne (lysterne, følelserne) har derimod deres oprindelse fra den evne, hvorved vi enten modsætter os eller følger det erkendte. Denne evne kaldes snart vilje, snart (følelser) drift og snart (lyst) tilbøjelighed. Jeg mener dog ikke, at det er magtpåliggende på dette punkt, at skelne mellem sanserne og intellektet, som man kalder det, mellem at søge det sanselige og at søge det højere. Vi taler jo her om den højere tilbøjelighed, dvs. ikke blot om den, der har med sult, tørst og lignende dyriske drifter at gøre, men om den, der i sig rummer kærlighed, had, håb, frygt, bedrøvelse og vrede samt de deraf fødte drifter, altså om den, man kalder vilje.

Erkendelsen tjener viljen. Følgelig benævner man med et nyt udtryk den med erkendelsen eller iagttagelsen forbundne vilje som den frie vilje. For ligesom der i staten er en hersker, således er der i mennesket en vilje, og som senatet er herskeren underdanigt, således er det også med erkendelsen i forhold til viljen. Selv om erkendelsen påminder om det gode, kan viljen dog med andre ord afvise den og lade sig føre af sin egen affekt, som vi senere tydeligere skal forklare det. Omvendt kalder man den indsigt, der er forbundet med viljen, for fornuft.

Vi vil imidlertid hverken anvende udtrykkene fornuft eller fri vilje, men vi vil som anført betegne de menneskelige anlæg som evnen til at erkende og som den evne, der er underkastet affekterne, hvorved forstås kærligheden, hadet, håbet, frygten og lignende. Det har været nødvendigt at minde om disse ting, for at man senere lettere kan angive forskellen mellem loven og nåden, men også for at man des sikrere kan erkende, om der er nogen frihed hos mennesket. Det er forbavsende, hvilke anstrengelser både de gamle og de nye forfattere har gjort sig i denne sag. Såfremt nu nogen vil kritisere vores fremstilling, vil vi gerne og med styrke forsvare den. Jeg har jo bare i store træk villet givet et rids af mennesket, men jeg syntes selv, at jeg om menneskets anlæg har sagt netop så meget, som det kommer an på.

Forudbestemmelsen og den frie vilje

Til erkendelsesevnen hører loven, dvs. erkendelsen af, hvad man bør gøre, og til affektevnen hører dyden og synden. Friheden kan ikke med rette henføres til erkendelsesevnen, fordi denne retter sig efter viljen og drives hid og did. Og frihed består i at kunne handle på en bestemt måde eller lade være, i at kunne gøre sådan eller sådan. Spørgsmålet er derfor, om viljen er fri, og i hvilken grad den er fri?

Svar: Da alt, hvad der sker, sker med nødvendighed som følge af guddommelig forudbestemmelse, har vor vilje ingen frihed. Paulus skriver i Rom 11, 36: ”For fra ham og ved ham og til ham er alle ting.” Og i Ef 1, 11: ”Han gennemfører alt efter sin viljes forsæt.” I Matt 10, 29 hedder det: ”Sælges ikke to spurve for en skilling? Og ikke én af dem falder til jorden, uden at jeres fader er med den.” Må jeg spørge, om det kan siges tydeligere end med disse ord? Jvf., videre Ordsp 16, 4: ”Alt skabte Herren til dets formål, også den uretfærdige til ulykkens dag.” Og 20, 24: ”Det er Herren, der styrer en mands gang, hvordan kan et menneske så forstå sin vej?” Igen 16, 9: ”Menneskets hjerte udtænker dets vej, men Herren styrer dets skridt.” Og Jer 10, 23: ”Jeg ved, Herre, at mennesket ikke bestemmer sin vej; det står ikke i den vandrendes magt at gøre sine skridt faste.” Også de helliges historie lærer det samme, jvf. 1 Mos 15, 16: ”Målet for amoritternes synd er endnu ikke fuldt.” 1 Sam. 2, 25: ”Men de hørte ikke på deres far, for Herren havde besluttet, at de skulle dø.” Og hvad ligner mere en ren tilfældighed, end at Saul går bort for at lede efter nogle æsler? Og så salves han af Samuel og indvies til kongeværdigheden! Atter i 1 Sam 10, 26: ”Saul gik også hjem til Gibea fulgt af nogle krigere, hvis hjerte Gud havde rørt.” 1 Kong 12, 15: ”Kongen ville ikke lytte til folket, for Herren havde vendt tingene sådan, for at Herren kunne opfylde det, han havde talt til Jeroboam, Nebats søn, ved Akija fra Silo.” Og hvad gør Paulus andet i Romerbrevet 9 og 11 end at henføre alt, hvad der sker, til den guddommelige beslutning? Den menneskelige kødelige fornuft gyser tilbage for denne lære. Ånden derimod tager den i favn. Hverken gudsfrygt eller tillid kan man nemlig lære sikrere end, hvor man fylder sindet med disse tanker om forudbestemmelsen. Og er det ikke netop den, Salomon indprenter overalt i sine ordsprog for dels at lære os frygten og dels troen? Og indprenter han den ikke også i Prædikerens Bog? Det er jo i det hele taget af største betydning at undertrykke og forkaste den menneskelige fornufts visdom og klogskab og fast tro, at alt sker ved Gud. Når Kristus siger i Luk 12, 7: ”Ja, selv alle jeres hovedhår er talt”, trøster han så ikke på det fineste sine disciple med denne ene tanke?

Ja men vil du sige, forekommer der da aldrig noget tilfældigt, som man siger, er intet bare en hændelse eller skæbnen? Skriften lærer, at alt sker med nødvendighed! Lad være, at man synes, der er noget tilfældigt i menneskelivet, men så bør man på dette punkt undertrykke fornuftens dom. Da Salomon beskæftigede sig med forudbestemmelsestanken, sagde han således i Præd 8, 17: ”Da indså jeg om alt det, Gud gør, at mennesket ikke kan finde ud af det, der sker under solen.” Men det kan synes tåbeligt, at jeg straks i denne bogs begyndelse taler om det allervanskeligste punkt, nemlig om forudbestemmelsen. Og dog hvad betyder det, om jeg i en kortfattet lærebog behandler det på første eller sidste plads? Det kommer jo på tale i alle afsnit af vor afhandling.

Når nu den frie vilje skulle behandles som første punkt, hvorledes skulle jeg da kunne fortie skriftens lære om forudbestemmelsen, når Skriften frakender vor vilje friheden som følge af forudbestemmelsens nødvendighed? Jeg mener også, at det er af største betydning, at de unges sind fyldes med den opfattelse, at alt sker som følge af Guds vilje og ikke som følge af menneskers planer og anstrengelser. Er det ikke også det samme, Salomon minder om straks i begyndelsen af de ordsprog, han skrev for ungdommen? At læren om forudbestemmelsen synes folk alt for streng, kan vi takke de romerske teologers ugudelige teologi for; for de har i den grad indprentet os tingenes tilfældighed og viljens frihed, at de sarte ører gyser tilbage for Skriftens sandhed.

Men for nu også at tage hensyn til dem, hvem vore udtalelser om forudbestemmelsen forekommer for hårde, vil vi nøjere betragte selve den menneskelige viljes natur. Så kan de studerende selv se, at de romerske teologer er på vildspor ikke alene på teologiens område men også på det rent naturlige plan. Om lidt vil vi så på passende sted igen tale om forudbestemmelsen og så kortfattet som muligt gendrive de romerske teologers ugudelige udlægning af dette spørgsmål. Hvis nu Eck, den slyngel, vil bebrejde mig, at en sproglærd giver sig af med teologien, hvad andet skal jeg da svare, end at man ikke skal bedømme en sag ud fra forfatteren. Nu gælder det nemlig ikke, hvilken beskæftigelse man har, men om det, vi lærer, er sandt eller ikke. Og er vi kristne, må man heller ikke betragte beskæftigelsen med de hellige spørgsmål som uvedkommende for nogen af os, da kristen indsigt bør være fælles for alle.

De ydre handlingers frihed

Når man bedømmer den menneskelige viljes kræfter efter den naturlige fatteevne, kan det ifølge menneskelig fornuft ikke nægtes, at den har en vis frihed, hvad de ydre handlinger angår. Således kan man selv erfare, at man er herre over, om man vil hilse på en person eller lade være, om man vil tage noget bestemt tøj på eller ikke, og om man vil spise kød eller ej. De småfilosoffer, der tillægger viljen frihed, har rettet deres øjne mod denne tilfældighed i de ydre gerninger, men da Gud ikke ser på de ydre handlinger men på hjertets indre rørelser, har Skriften ikke fremført noget om denne frihed. De, som blot fremstiller moralen som en ydre tillært god opførsel, lærer den slags frihed. Og det gælder netop filosofferne og de nyere teologer.

De indre drifters bundethed

De indre affekter er vi derimod ikke herre over. Ved erfaring og viden indser vi jo, at viljen ikke af egen drift kan aflægge kærlighed, had og lignende sindsbevægelser, men den ene affekt overvindes af den anden. Bliver man f.eks. krænket af den, man elsker, hører man op med at elske vedkommende, for man elsker sig selv mere end nogen anden. Jeg vil derfor heller ikke høre på de romerske teologer, hvis de hævder om de menneskelige affekter som kærlighed, had, glæde, sorg, misundelse, ærgerrighed og lignende, at de ikke angår viljen. Vi taler jo ikke om sult eller tørst. For hvad er viljen, hvis den ikke er affekternes kilde? Og hvorfor kan vi ikke i stedet for ordet ”vilje” bruge udtrykket ”hjerte”? Skriften betegner jo dog menneskets ædleste del som hjertet - altså netop dér, hvor affekterne fødes. Og desuden tager fakulteterne fejl, når de mener, at viljen i kraft af sin natur modsætter sig affekterne eller er i stand til at aflægge en affekt, så ofte fornuften påminder eller tilråder det.

Hvordan går det da til, at vi ofte vælger det stik modsatte af, hvad affekten tilskynder til? Fordi vi for det første nu og da i en ydre handling vælger anderledes, end hjertet eller viljen attrår det, kan det ske, at den ene affekt overvindes af den anden. Således kan det ikke nægtes, at makedoneren Alexander var meget nydelsessyg, men da han brændte efter berømmelse, valgte han alligevel arbejdet og afviste nydelserne. Ikke fordi han ikke elskede disse, men fordi han elskede berømmelsen endnu mere. Vi ser nemlig, at én affekt hersker i ét menneske og en anden i en anden, og at hver drages af sin lidenskab. I simple sind råder havesygen, og hos dem, der efter menneskers mening er mere intelligente, er det iveren efter berømmelse og folkegunst.

Så kan det muligvis også ske, at man vælger noget, der er direkte imod alle affekter. Men når det sker, er det ved forstillelse. Det er f.eks. tilfældet, når man behandler den, man hader af hjertet, på en venlig, mild og smigrende måde måske. Muligvis er man slet ikke klar over, at man besejres af en anden affekt. Nogle mennesker er jo så indsmigrende, at de endog kærtegner dem, de hader. Men vedkommende hykler en mildhed i en ydre handling, i hvilken der efter en naturlig betragtning synes at være en vis frihed. Og det er altså om denne vilje, de tåbelige romerske dogmatikere har bildt os ind, at den er en sådan kraft, at den kan hæmme affekten og holde den i tømme, hvordan man så end er til sinds. De lærer det bl.a. i deres falske bodslære. Hvorledes man end er til sinds, mener de, at viljen har kraft til at ”fremlokke gode gerninger”, som de udtrykker det. Hvis man hader en, skal viljen kunne bestemme, at den for fremtiden ikke mere vil hade vedkommende.

Skønt vi af natur er ugudelige og ikke alene ikke elsker Gud men ligefrem foragter ham, så lærer disse mennesker dog på samme måde, at viljen kan ”fremlokke”, at den for fremtiden vil elske Gud. Jeg spørger dig, min læser: mener du ikke, at de er fra forstanden, når de opdigter os en sådan vilje? Ja, gid jeg kunne træffe en af de filosoffer, der fordrejer disse forhold, så jeg i åben og ærlig kamp, skriftligt eller mundtligt, kunne få lejlighed til at gendrive denne ugudelige, tåbelige og slet filosofiske lære om viljen! For når den, der hader, beslutter sig til at aflægge hadet, så er der tydeligvis ikke tale om nogen viljeshandling, men blot om en indbildt idé. Medmindre han da virkelig er blevet overvundet af en stærkere affekt. Det kan også hænde, at hjertet sammen med forstanden påbyder de ydre lemmer som tungen, hænderne og øjnene noget helt andet end det, man egentlig har lyst til at gøre. Vi er jo af natur løgnagtige. Således beherskede f.eks. Joab sin tunge og sine øjne, så han på skrømt tiltalte Amasa på den allervenligste måde, men sit hjerte kunne han ikke kommandere til at aflægge den affekt, det husede (2 Sam 20, 9-10). Den kan kun aflægges, når den affekt, man er besat af, overvindes af en anden og stærkere lidenskab.

Synd eller svaghed?

De romerske universiteter benægter ikke affekterne, men kalder dem en svaghed i menneskets natur. Og det skulle være tilstrækkeligt, hvis viljen fremlokker modsatte gerninger. Jeg for min part bestrider imidlertid, at mennesket har nogen som helst kraft, der alvorligt kan modstå affekterne, og jeg mener, at de ”fremlokkede gerninger” ikke er andet end falsk indbildning. For når Gud dømmer efter hjertet, så må hjertet med dets affekter nødvendigvis være den vigtigste og ædleste del af mennesket. Hvis der var en vilje, forskellig fra hjertet og bedre og stærkere end den del, hvor affekterne hører hjemme, hvorfor skulle Gud så bedømme mennesket ud fra dets svagere og ikke snarere fra dets bedre del? Hvad vil de romerske teologer svare hertil? Hvis vi havde brugt ordet ”hjerte”, som Skriften anvender, i stedet for det aristoteliske ”vilje”, kunne vi let have taget os i agt for disse både åndløse og grove fejltagelser. Det var jo Aristoteles, der betegnede viljen som det at kunne vælge mellem tingene i de ydre handlinger. Men dette valg er i reglen bedragerisk. Og hvad betyder de ydre gerninger for kristendommen, hvis hjertet er urent? For øvrigt er det ikke Aristoteles selv, der har talt om de ”fremlokkede gerninger”. Det er noget, Scotus har fundet på.

Men nu, kristne læser, lægger jeg ikke så meget vægt på at gendrive dem som på at lære dig, hvad du bør holde dig til. Jeg indrømmer, at der er en vis frihed med hensyn til udadtil at vælge mellem tingene, men jeg siger bestemt nej til, at vi skulle være herre over de indre affekter. Ej heller går jeg med til, at der er en vilje, som alvorligt kan stå affekterne imod. Hvad jeg her har sagt, gælder menneskets medfødte natur. Hvad derimod angår dem, der er retfærdiggjort ved Ånden, så kæmper de gode affekter jo med de onde i dem, som vi skal vise det i det følgende.

Hvad opnår man i øvrigt ved at prale med frihed i de ydre gerninger, når det er hjertets renhed, Gud søger? Det er en helt igennem farisæisk overlevering, hvad disse tåbelige og ugudelige mennesker har skrevet sammen om den frie vilje og retfærdighed efter gerninger. Så snart en affekt bliver en smule stærkere end ellers, kan det ikke undgås, at den bryder ud i handling. Det er herom, man plejer at sige: ”selv om du kaster naturen på døren, vender den dog atter tilbage.” Og hvor meget gør vi ikke, som udadtil ser godt ud, og som vi også selv anser for godt, fordi vi ikke ser den skændige affekt, handlingen udgår fra? For som Salomon siger i Ordsp 14, 12: ”En vej kan forekomme en mand rigtig og dog ende med at føre til døden.” Og profeten Jeremias siger 17, 9: ”Hjertet er det mest bedrageriske af alt, det er uhelbredeligt, hvem kan gennemskue det?” Og David i Salme 19, 13: ”Hvem lægger mærke til uforsætlige synder?” Jo, affekterne driver os blinde mennesker til mangt og meget, som vi ikke selv kan dømme klart om. En kristen bedømmelse bør følgelig se hen til, ikke hvordan en gerning er udadtil, men hvordan sindets beskaffenhed er Ikke om der er frihed over for handlingerne, men om der er nogen frihed overfor affekterne. Lad de farisæiske romerske dogmatikere bare prædike om den frie viljes kræfter! Den kristne vil erkende, at der intet er, han er så lidt herre over, som sit eget hjerte. Og gid de tåbelige romerske dogmatikere ville indse, hvor mange tusind sjæle de har slået ihjel med deres farisæiske tradition om den frie vilje! Om affekterne skal vi straks sige noget mere, når vi behandler arvesynden.

1 Kort sagt:

2 Hvis man bedømmer den menneskelige vilje ud fra forudbestemmelsen, er der hverken i de ydre eller de indre handlinger nogen frihed, men alt sker efter Guds beslutning.

3 Hvis man bedømmer viljen ud fra de ydre handlinger, synes der at være en vis frihed efter et naturligt skøn.

4 Hvis man bedømmer viljen ud fra affekterne, er der overhovedet ingen frihed heller ikke efter det naturlige skøn.

5 Så snart en affekt tager til at rase og bruse, kan den ikke holdes i tømme, men bryder frem.

Læserne vil således se, hvor meget klarere, vi har udtrykt os om den frie vilje end både Bernhard og de romerske teologer. Hvad vi indtil nu har behandlet, vil der også i det følgende blive kastet lys over i de øvrige afsnit af vores lærebog.

Synden

Dette grundbegreb har de romerske teologer også fordunklet på mærkelig vis ved deres drøftelse af fornuftens betydning i forhold til synden, når man skelner mellem gerningssynd og arvesynd. Hertil kommer meget andet, som det er overflødigt at nævne. I en lille lærebog som denne er det jo ikke magtpåliggende at anføre alle deres mange drømmerier. Vi vil behandle sagen i al korthed og efter skriftens sprogbrug anvende udtrykket ”synd”.

Hvad er synd?

Arvesynd er en medfødt tilbøjelighed og en levende, stærk drift, som drager os til at synde, og som fra Adam har forplantet sig til alle hans efterkommere. Ligesom der i ilden er en naturlig kraft, hvorved den løfter sig i vejret, og i magneten en naturlig kraft, hvorved den drager jern til sig, således er der i mennesket en medfødt syndekraft. Skriften skelner ikke mellem arvesynd og gerningssynd, for også arvesynden er et ondt begær, der giver sig udslag i handling. Både den aktuelle synd og den medfødte skade kaldes for synd. Gerningssynderne, kaldes dog nu og da også for syndens frugter, som i Romerbrevet. Hvad vi betegner som arvesynd, omtaler David dels som forvendthed og dels som uretfærdighed. Her hvor talen er om synden, er der ingen grund til at drøfte de ovennævnte tåbelige forholdsbestemmelser. Synd er hjertets onde drift og onde rørelser imod Guds lov.

Hvor stammer arvesynden fra?

Da den almægtige og gode Gud havde skabt mennesket uden synd, stod han det bi med sin Ånd, der tilskyndede mennesket til at gøre det rette. Den samme Ånd ville også have vejledt alle Adams efterkommere, hvis Adam ikke var faldet i synd. Men straks efter at Adam havde forset sig, vendte Gud sig fra mennesket, så Guds Ånd ikke længere hjalp det som vejleder. Således er det gået til, at sjælen under mangel på himmelsk lys og liv er blevet blind og foragter Gud, så vi kun ret os selv, søger vort eget og ikke begærer eller vil andet end kødelige ting.

Men hvordan skal man med ord give udtryk for menneskehjertets skade? Den skabning, der ikke næres af Guds kærlighed, kan jo ikke lade være at elske sig selv højere end alt andet. Kødet kan umuligt elske det åndelige. Således hedder det da også 1 Mos 6, 3: ”Min Ånd skal ikke forblive i mennesket for evigt, da det jo er kød.” Og Paulus siger Rom 8, 5: ”De kødelige vil det kødelige.” Han tænker hermed på dem, der er uden Guds ånd, for især af det anførte sted i 1 Mos fremgår det, at ”kød” betegner menneskets natur uden Guds Ånd. Og det hedder videre: ”For det, kødet vil, er fjendskab med Gud.”

De romerske teologer taler derfor ret, når de lærer, at arvesynden er mangel på den oprindelige retfærdighed, som de siger det. Men hvorfor føjer de så ikke til, at hvor den oprindelige retfærdighed og Ånden mangler, dér er der virkelig kun kødelighed, ugudelighed og foragt for alt, hvad der har med ånd at gøre?

Den første og største drift i menneskenaturen er derfor egenkærligheden, hvoraf man henrives til kun at ville og ønske, hvad der synes naturen godt, glædeligt, behageligt og ærefuldt, og hade og frygte, hvad der synes den fjendsk. Og man vender sig imod den, der hindrer en i det, man ønsker, eller som foreskriver en at eftertragte og søge, hvad der mishager en. Ja, hvor er menneskets elendighed dog ufattelig stor! Som følge heraf opstår der hos mennesket had til Gud og hans bud, og derfor er Gud for mennesket som en fortærende ild, som vi skal se udførligere.

Efter hvad der berettes, har pelagianerne benægtet, at der for alvor findes nogen arvesynd. Men deres lære har Augustins gendrevet i adskillige værker med megen lærdom. I den debat beherskede han jo i den grad situationen, at næsten alt det øvrige, han har skrevet, er tamt i sammenligning med den pelagianske sag.

Vi vil anføre nogle skriftsteder til bevis for arvesyndens realitet. Kan det mon siges tydeligere end med ordene fra Ef 2, 3: ”Vi var af natur vredens børn ligesom de andre.” Hvis vi af natur er vredens børn, så fødes vi selvsagt også som vredens børn. Paulus hævder altså her, at alle vore kræfter fra fødselen af er underlagt synden, og at der på intet tidspunkt er noget som helst godt i nogen menneskelig evne. I Romerbrevet 5 overvejer han spørgsmålene synd, nåde og lov og lærer her, at synden har forplantet sig til alle mennesker. Men hvordan kan ét menneskes synd blive forplantet, hvis ikke alle fødes som synder fra ét menneske? Det kan heller ikke bestrides, at Paulus her taler om arvesynden, for hvis han talte om den enkeltes personlige synd, kunne han ikke sige, at mange var døde ved ét menneskes forseelse. Dette kan jo ikke siges om den såkaldte gerningssynd. Det må enhver kunne se, som ikke vil fordreje teksten. Hvis Adam altså ikke var syndens ophavsmand, så ville Kristus ikke være retfærdighedens ophavsmand alene, men så ville også Adam være det. Og hvis han taler om den enkeltes personlige synd, hvordan kan det da gå til, at der dør børn, som endnu ikke har begået en såkaldt gerningssynd? Men når døden nu kun indtræffer som følge af synden, så må børn være skyldige i synd og have synd. Og hvilken slags synd? Selvfølgelig arvesynden. Paulus taler med andre ord om den synd, hvorved alle er underlagt døden.

Lad os give vel agt på Paulus’ udtryksmåde. For ligesom i Romerbrevet sådan skriver han også 1 Kor 15, 22: ”For ligesom alle dør med Adam, skal også alle gøres levende med Kristus.” Herhen hører også profetens udbrud Salme 51, 7: ”I skyld har jeg været, fra jeg blev født, i synd, fra min mor undfangede mig.” David tilkendegiver jo hermed, at han er født som synder. Hvis endvidere ”alt, hvad de ville og planlagde dagen lang, kun var ondt,” som det hedder 1 Mos 6, 5, så må vi nødvendigvis også være født med synd. Og hvis vi alle velsignes i Kristus, må vi også alle være forbandede i Adam. Og er forbandelsen ikke lige netop, at vi fordømmes for syndens skyld? Herhen hører også de forskellige slags urenheder, som nævnes i loven, og tillige, at Ægyptens førstefødte blev ramt af døden. Men hvorfor fremstille sagen med så mange ord, når Kristus siger det tilstrækkeligt tydeligt i Joh 3, 6: ”hvad der er født af kødet, er kød”? Hvis ”kødet” er, som vi ovenfor har skildret det, så søger det altså sit eget og elsker kun sig selv. Hvis den første fødsel ikke er underlagt synden, hvorfor skal vi så genfødes? Ja, er fødselen af kødet god, hvorfor skal vi så genfødes af Ånden?

Syndens magt og dens frugter.

Det er ikke så vanskeligt at gendrive de gamle pelagianere. Det er noget sværere med de nyere i vor tid, for skønt de ikke nægter, at der er en arvesynd, vil de dog ikke godtage, at der er en sådan magt i arvesynden, at alle menneskelige gerninger og bestræbelser er synd. Vi må derfor her tale lidt mere indgående om arvesyndens magt og kraft. Arvesynden er en levende kraft, der overalt og til alle tider bærer frugt i form af laster. For hvornår brænder menneskesindet ikke af onde lyster, af hvilke man end ikke lægger mærke til de frygteligste og afskyeligste? Havesyge, ærgerrighed, had, misundelse, jalousi, flammende attrå og vrede hvem føler ikke engang imellem det? Men kun de færreste erkender de almindeligste affekter som overmod, hovmod, farisæisk stolthed, foragt for Gud og mistillid til Gud samt blasfemi. Der er nogle, som tilsyneladende fører et meget smukt liv. Paulus vidner f.eks. selv, at før han lærte Kristus at kende, levede han sådan, at man ikke kunne bebrejde ham noget. Sådanne mennesker har dog ikke noget at prale af, så sandt som deres indre uden de selv mærker det er slavebundet af de skændigste og sørgeligste affekter. Hvad bliver derfor følgen, hvis Gud engang i dødens stund åbner øjnene på dem, så de erkender deres svagheder og laster? Mon de så ikke vil indse sandheden i Esajas’ ord 40, 6: ”Alle menneskers herlighed er som markens blomster.” Ja, så dyb og uransagelig er menneskehjertets ondskab. Men endnu skammer vore filosoffer sig ikke ved at lære os gerningsretfærdighed, fyldestgørelser og filosofiske dyder.

Lad være, at Sokrates og andre filosoffer havde en vis standhaftighed, kyskhed og mådehold, så bør disse skyggedyder dog ikke betragtes som virkelige dyder, men som laster. De havde jo hjemme i urene hjerter og udsprang af egenkærlighed og selvsyge. Sokrates var tålmodig, men kun fordi han var ærgerrig eller i alt fald var sig selv til behag med sin dyd. Ja, med den slags skyggedyder overøser Gud hedninger, gudløse og alle uden forskel på samme måde, som han skænker ydre skønhed, rigdom og lignende gaver. Og da den menneskelige fornuft helt igennem beundrer dydens ydre skikkelse og maske, har vore pseudoteologer vildførte af naturens blinde dom anbefalet os de filosofiske studier og dyder og de ydre gerningers fortjeneste. Men selv når filosofferne yder deres bedste, hvad lærer de os så i det hele taget andet end selvtillid og egoisme?

Men for nu at samle det hele kort, er det mit standpunkt, at alle mennesker virkeligt og altid er syndere og synder som følge af naturens kræfter. Jvf. 1 Mos 6, 5: ”alt, hvad de ville og planlagde dagen lang, kun var ondt.” Det samme syn gentages i 8, 21: ”Mennesket vil kun det onde fra ungdommen af.” Men for at ingen skal affærdig Moses ved at sige, at da tilbøjelighed eller hang ikke er handling, kan det ikke være synd, så kan man også se Esajas 9, 16: ”Alle var gudløse og forbrydere, hver mund talte nedrighed.” Videre i 41, 29: ” Ingen af dem er noget værd, deres gerninger er intet, deres støbte billeder er vind og tomhed.” Og atter i 53, 6: ”Vi flakkede alle om som får, vi vendte os hver sin vej; men Herren lod al vor skyld ramme ham.”

På dette sted har profeten med klar forudsigelse skildret Kristi lidelseshistorie og dens frugt. Han har forudsagt, at Kristus skulle lide sådan, at han kunne synes det mest ringeagtede af alle mennesker, men at han skulle lide for at retfærdiggøre mange, så sandt som vi alle uden undtagelse er syndere og ikke kan retfærdiggøres på anden måde end ved troen på Kristus. Og med henblik på dem, der vil retfærdiggøres ved egne kræfter og gerninger og ikke ved tro på Kristus, siger profeten 53, 9: ”Man gav ham grav blandt gudløse og gravplads blandt de rige.” Og ligeledes i vers 12: ”Med de mægtige deler han bytte.” De gudløse, rige og mægtige er jo netop dem, der hævder den menneskelige retfærdighed, den frie vilje og de filosofiske dyder, kort sagt menneskets kræfter. Se hvor kort Esajas her har skildret hele evangeliets kraft. - Kristus, meddel os din Ånd, at den kan åbenbare os disse hemmeligheder og forklare dem for os!

Men lad os nu også lytte til David! Selv om han flere steder giver udtryk for det samme, f.eks. når han siger, at hvert menneske er en løgner, så lyder det dog især med tordenrøst i hele Salme 14: ”Tåberne siger ved sig selv: »Gud er ikke til!« De handler ondt og afskyeligt, ingen gør godt. Herren ser fra himlen ned over menneskene for at se, om der er en forstandig, én der søger Gud. De er alle kommet på afveje, alle er fordærvede; ingen gør godt, ikke en eneste.” Læg nu vel mærke til, at han ikke anklager mennesket for almindelige laster men for de forfærdeligste forbrydelser: gudløshed, vantro, dårskab, had til og foragt for Gud synder, som ingen kan opdage uden Åndens hjælp. Hvad siger I til det, I hykleriske teologer? Hvilke gerninger af den frie vilje og hvilke menneskelige kræfter vil I nu prædike for os om? I bilder os ind, at I ikke benægter arvesynden, og alligevel lærer i, at mennesket ved egen kraft er i stand til at gøre noget godt. Men kan et dårligt træ bære god frugt? Eller ser i ikke, at profeten her har tegnet et billede al træet tillige med dets frugter? Han taler jo ikke bare om dårens hjerte, men også om alle menneskets bestræbelser, beslutninger, ønsker, gerninger og anstrengelser.

Man ser, hvor vidt forskelligt filosofien eller den menneskelige fornuft og så Den Hellige Skrift dømmer om mennesket. Filosofien tager kun hensyn til menneskets ydre maske. Den Hellige Skrift iagttager de dybe og uransagelige affekter, som mennesket beherskes al, og den bedømmer gerningerne efter deres forhold til affekterne. Når vi i alle vore handlinger søger vort eget, må disse i sandhed være synder. Og for nu ikke at tale om de groveste former for begær, er det mon så ikke sådan, at de, som tilsyneladende fører et smukt liv, bevæges til den slags dyder dels af lede ved de menneskelige forhold og dels af frygt for skæbnen eller af ærgerrighed eller kærlighed til fred og ro? Filosofferne for i tiden og de fleste mennesker nu om stunder har nemlig haft disse grunde til et tilsyneladende bedre levned. Og bevæges de ikke snart af en hyklet frygt for Guds straffedomme og snart af andre årsager? Ja, hvem kan helt udrede menneskehjertets labyrint især når der er lige så stor forskel på affekterne som på karakteregenskaberne?

Hvilket menneske vil ikke helst ifølge sin natur have lov at gøre sig til gode, og hvem føler det ikke som en tyngende byrde at holdes i tømme af loven? At du ikke føler det på den måde lige for øjeblikket, gør intet til sagen, for det vil indtræffe, så snart du tydeligt mærker, hvordan dit indre oprøres over, at dets begær bliver hindret al loven. Desuden hedder det Joh 1, 12, 13: ”Men alle dem, der tog imod ham, gav han ret til at blive Guds børn, dem, der tror på hans navn; de er ikke født af blod, ikke af køds vilje, ikke af mands vilje, men af Gud.” Man kan se, at både blodet, mands vilje og køds vilje, dvs. overhovedet alt, hvad der hører til den naturlige styrke, bliver fordømt, mens Guds børn i sandhed genfødes af Gud. Og for nu at forbigå mange steder, som den flittige læser selv vil lægge mærke til, så siges det Joh 15, 4: ”Ligesom en gren ikke kan bære frugt af sig selv, men kun når den bliver på vintræet, sådan kan I det heller ikke, hvis I ikke bliver i mig.”

Gerninger og fortjeneste

I forbifarten kommer jeg her til at gendrive, hvad de ugudelige filosoffer skriger op om, når de forsøger at svække disse klare anskuelser. Det er sandt nok, siger de, at mennesket ikke efter sin natur kan gøre noget godt, så der er nogen fortjeneste deri. De opdigter derfor to slags godhed. Den ene er forbundet med fortjeneste, og den anden er uden fortjeneste. Men de gør det udelukkende for ikke at blive nødt til at fremstille den frie viljes filosofiske dyder som de laster, de er. Er det ikke en leg med ord at opdigte en god gerning, der det ene øjeblik gør sig fortjent til det evige liv og det næste ikke gør sig fortjent til noget? Læseren vil dog uden tvivl selv forstå, at mennesket med sine naturlige kræfter hverken kan gøre noget, der er godt, eller noget, der er fortjenstfuldt. Skriften siger da også 1 Mos 6, 5, at ”alt, hvad de ville og planlagde dagen lang, kun var ondt.” Og hvad der er forfængeligt og ondt, kan på ingen måde gøre sig fortjent til det evige liv. Jeg må jo bruge deres egne ord. Ja, det er ikke engang godt. Således siger David i Salme 116, 11: ”alle mennesker er løgnere.” Esajas 9, 17: ”alle er gudløse og forbrydere.” Se, han taler ikke bare om, at noget ikke er fortjenstfuldt, men slet og ret om noget ondt. Men ud fra det, vi indtil nu har set og også lidt senere vil føje til, vil enhver let kunne gendrive disse folks vrøvl. De ugudelige filosoffer vurderer ikke gerningerne ud fra hjertets affekter, men bedømmer dem efter filosofisk skik, og det er grunden til deres forvirrede tale.

Ånd og kød

I næsten alle sine breve, men især i Romerbrevet og Galaterbrevet, lægger Paulus som helhed ikke vægt på andet end at lære, at alle menneskelige kræfters gerninger og anstrengelser er synder og laster. Jævnfør Rom 3, 9, hvor han siger, at alle mennesker er under synd, og han beviser det fornemt og glimrende ud fra profeternes vidnesbyrd.

Efter at han i kap. 8 har vist, at vi ikke kan opfylde loven, sammenligner han kødet og ånden og lærer, at kødet helt og holdent er underkastet synden, men at ånden er liv og fred. På dette sted udlægger de romerske teologer ordet ”kød” som den sanselige attrå, men de glemmer Skriftens sprogbrug og udtryksmåde. Med kød betegner Skriften nemlig ikke blot legemet, den ene del af mennesket, men hele mennesket med både sjæl og legeme. Så ofte det sammenlignes med ånden, betyder det menneskenaturens bedste og fortrinligste kræfter uden Helligånden. Omvendt betegner ”ånd” selve Helligånden og dennes rørelser og gerninger i os. Således Joh 3, 6: ”hvad der er født af kødet, er kød, og hvad der er født af ånden, er ånd”. Og Joh 8, 15: ”I dømmer efter kødet”, og i. Mos. 6, 3: ”Min Ånd skal ikke for evigt blive i menneskene, da de jo dog er kød”.

Definition af ordet ”kød”

Vi må altså forstå ordet ”kød” som udtryk for alle menneskenaturens kræfter. I modsat fald ville Paulus’ argumentation i hele Romerbrevet ikke holde stik. Han argumenterer jo således: kødet har ikke kunnet opfylde loven, altså er Ånden nødvendig til opfyldelsen. Hvis man her anvender ”kødet” kun om den ene del af mennesket, hvordan skulle Paulus’ slutning så holde stand? Man kunne nemlig i så fald omgå ham på følgende måde: selv om kødet ikke har kunnet gøre loven fyldest, så har dog en anden og bedre del af mennesket formået det, og således er det ikke nødvendigt med Guds Ånd til lovens opfyldelse. Ja, under filosofidoktorernes indflydelse har vi glemt både Skriftens mening og udtryksmåde. Man skal derfor bruge ordet ”kød” om menneskenaturens ypperste kræfter og smukkeste bestræbelser. De store filosoffers dyder er på den måde lige så vel en frugt af kødet som et mord begået af en forbryder. Og de herlige dyder, Paulus var udrustet med, før han lærte Kristus at kende, var lige så vel kødets frugter som andres utugt.

Hvad vi her kalder kødet, plejer vi ellers at benævne ”det gamle menneske”, der på samme måde er en betegnelse for menneskenaturens kræfter. Ordet selv lægger dette åbent for dagen. Den, der med benævnelsen ”det gamle menneske” kun vil kendetegne en del af mennesket, går glip af ordets almindelige betydning. For når man hører ordet ”menneske”, hvem tænker da kun på legemet?

Paulus anvender i flæng udtrykkene ”det gamle menneske”, ”kødet” og ”syndens legeme”. Også ”det ydre mennesket” betyder nøjagtig det samme som ”det gamle menneske” eller ”kødet”, dvs. ikke blot menneskets ydre dele men samtlige dets naturlige kræfter. Om inddelingen af mennesket vil jeg imidlertid sige mere i det følgende under omtalen af nåden. Nu må det være nok at have mindet om, hvad ”kød” betyder. De folk tager derfor fejl, der mener, at der i det menneske, som Helligånden ikke har fornyet og renset, findes noget, som ikke kan betegnes som kød og dermed som syndigt.

For at vi nøje kan overveje Paulus’ mening om menneskets naturlige kræfter, citerer jeg hans ord fra Rom 8, 3-4: ”Det, som loven ikke kunne, fordi den kom til kort på grund af kødet, det gjorde Gud: Han sendte sin egen søn i syndigt køds lighed og for syndens skyld og fordømte dermed synden i kødet, for at lovens krav skulle opfyldes i os, som ikke lever i lydighed mod kødet, men i lydighed mod Ånden.” Her har Paulus fremført sagens kerne: da loven umulig kunne ske fyldest ved os, fordi vi er kødelige, sendte Gud sin Søn, for at han kunne gøre loven fyldest ved os, som er døde fra kødet, men lever i ånden. Jeg spørger: hvad er det, Paulus her kalder kød? Da det er åbenlyst, at ”ånd” er hans betegnelse for Helligånden og dennes rørelser og tilskyndelser, følger deraf med nødvendighed, at ”kødet” må være hans udtryk for det i os, der er fremmed for Helligånden. Apostelen giver endvidere følgende motivering for den fremførte mening: ”De kødelige vil det kødelige, og de åndelige vil det åndelige. Det, kødet vil, er død, og det, Ånden vil, er liv og fred.” (Rom 8, 5-6).

Kødet står loven imod

Her ser man altså grunden til, at der ikke kan ske loven fyldest ved kødet. De, som lader sig lede af kødet, attrår det kødelige! Det er, som om han siger: I farisæere og hyklere mener at kunne opfylde loven ved egne kræfter. Det ser også ud, som om I handler smukt og er udrustede med de herligste dyder. Men det er alt sammen sminke, for I er kød og søger jeres eget og handler kun tilsyneladende godt enten af frygt for straf eller af kærlighed til egen fordel eller ud fra en anden kødelig affekt. Fordi I er kød, kan der heller ikke under nogen form være nogen sans for Gud i jer. Ja, I kan end ikke ønske eller stræbe efter det, der hører Gud til. Hvor god man nemlig end synes at være udadtil, hvem elsker så Gud i den grad, at han med glæde vil finde sig i død og Helvede, hvis dette er Guds vilje? Det lader sig slet ikke sige, hvor mange og store tanker apostelen har sammenfattet i det lille vers Rom 8, 5: ”de kødelige vil det kødelige” og på den anden side: ”de åndelige vil det åndelige.” Det vil sige, at dem, i hvem Helligånden er udgydt, i dem er der åbenhed for Gud, tillid til Gud og kærlighed til Gud, ligesom der omvendt i kødet kun er foragt for og had til Gud. Det samme hævder apostelen, når han siger i Rom 8, 6: ”Det, kødet vil, er død, og det, Ånden vil, er liv og fred.” Og dernæst i vers 7: ”For det, kødet vil, er fjendskab med Gud; det underordner sig ikke Guds lov og kan det heller ikke.”

Jeg beder dig betragte Paulus’ slutningsbemærkning, hvor han ender sin udvikling med at sige, at al vort køds kraft er fjendtlig imod Gud og ikke kan underkaste sig Guds lov. Men kan det ikke underkaste sig Guds lov, er der så nogen tvivl om, hvilke frugter det bærer? Han siger altså ikke bare, at det ikke underkaster sig Guds lov, men også, at det ikke engang kan gøre det. Følgen heraf må derfor være, at hvor prisværdige end alle menneskelige handlinger tilsyneladende er, så er de dog slet og ret laster og synder, der fortjener døden. Har de romerske teologer lyst, så lad dem komme her med deres intetsigende sondringer mellem kød og ånd, det gode og det fortjenstfulde og deres øvrige snak, for at de kan fravriste os Paulus’ synspunkt! For hvad er tydeligere end Paulus’ ord, at retfærdiggørelsen af loven kun fuldbyrdes i dem, der lader sig lede af Ånden? De, som ikke er gennemtrængt af Helligånden, gør altså ikke loven fyldest. Men ikke at overholde loven er det ikke nøjagtig det samme som at synde? Synd er jo enhver bevægelse og tilskyndelse i sjælen imod loven.

Når de romerske teologer derfor lærer, at arvesynden består i, at vi har mistet Guds velbehag og mangler den oprindelige retfærdighed, burde de have tilføjet, at vi er forbandede, når vi mangler Guds Ånd og velsignelse. At der kun er mørke, blindhed og vildfarelse i os, når lyset mangler. At der kun er løgn i os, når sandheden mangler. Og at der kun er synd og død i os, når livet mangler. I Ef 2, 3 forklarer Paulus således, hvad han kalder ”vredens børn”: ”Til dem hørte også alle vi engang. I vort køds begær gjorde vi, hvad kødet og sindet ville, og vi var af natur vredens børn ligesom de andre.” Nedenfor, hvor vi skal tale om lovens kræfter, vil mere kunne føjes til om dette punkt, så derfor vil jeg ikke opholde mig længere ved det her. Hvad syndens magt er, ses nemlig først ret, når loven åbenbares. Den lov, der sigter alle mennesker for synd. For som apostelen skriver det i Gal 3, 22, ”Men Skriften har indesluttet alt under synd, for at løftet ved tro på Jesus Kristus kunne gives dem, som tror.”

Af det kan man nu slutte, hvad man bør mene om de menneskelige kræfter, om den frie vilje virkelig har den frihed, som teologerne praler med, fordi de uden om Skriften afgør alt muligt efter eget skøn. Hvordan kan der nemlig være frihed uden Ånden, når synden i kødet yder modstand selv hos de mænd, der i rigt mål er fyldt af Ånden? Ja, har der nogensinde været nogen helgen, som ikke har grædt over dette slaveri og fangenskab? Også Paulus siger i Rom 7, 23, at han i sine lemmer ser en lov, der ligger i strid med ham og tager ham til fange. Denne lemmernes lov, dette syndens tyranni, er et glødende begær efter synd, der er os medfødt. Men om dem, der dels er retfærdige ved Ånden, dels syndere ved kødet, bliver der senere tale.

Heraf følger nu ligeledes, at vi umuligt kan overholde budene, som vi i det følgende skal forklare det nærmere. Af det sted i Romerbrevet 8, 7, som vi ovenfor har anført, fremgår det jo med tilstrækkelig tydelighed, at kødet ikke kan bøje sig under Guds lov. Det fremgår også af samme kapitel, at det var umuligt for loven at retfærdiggøre os. Det er ikke nok, at loven viser os, hvad vi skal gøre, men Ånden må gives os ved Kristus, for at den kan opflamme os til at elske loven.

Her vælter moralfilosoffernes og friviljeteologernes ugudelige og tåbelige mening, som de til stadighed udråber med opblæste kinder: At viljen er i stand til at rette sig efter ethvert bud fra den sunde fornuft. Det vil sige, at viljen er i stand til at ville alt, hvad den sunde fornuft og den rette forstandige overvejelse foreskriver. Heroverfor siger Paulus, at det er umuligt for loven at retfærdiggøre. Det er altså ikke tilstrækkeligt, at loven foreskriver, hvad vi skal gøre, for kødet var skrøbeligt og stod loven imod. Men her har de slået fra sig! De har opdigtet en ny vilje, der skal kunne fremlokke handlinger, i hvilken retning affekterne så end drager os. Hvis de havde givet agt på Skriftens ord og udtryk, havde de let kunnet indse, at det var løgn og tomme forstandstanker, hvad de opdigter om ”fremlokkede gerninger”. Vel kan de ydre lemmer engang imellem drives i en anden retning end den, affekterne drager i, men når det sker, er det ved forstillelse.

Naturlig kærlighed til Gud

Selv om jeg siden skal tale udførligt om lovens kraft, kan jeg ikke her i forbigående lade være med at gøre den kristne læser bekendt med de romerske teologers tåbelige, svage og ugudelige spidsfindigheder, hvormed de vil bilde os ind, at vi kan elske Gud ved vore naturlige kræfter. De argumenterer nemlig således: kan man elske et mindre gode, som en eller anden skabning, så kan man altså også elske et større gode. Det skal nok være den kristne tale, Paulus ønsker krydret med salt! Ja, det er et nydeligt og rent filosofisk indfald, de aristoteliske teologer værdigt.

Det er den naturlige kærligheds væsen, at vi kun elsker, hvad der forekommer os godt, glædeligt og behageligt. Alt, hvad vi elsker, elsker vi derfor af hensyn til egen fordel. Man holder af rigdom og penge ikke fordi disse ting i sig selv er noget godt, men fordi de viser sig at være til fordel for livets fornødenheder. Hvor god Gud end er, elsker man ham således kun, såfremt man mener, han er til nytte for ens interesser og en selv. Men elskede man Gud af den grund, elsker man, som det passer sig for en slave, og man synder ganske enkelt ved denne forvredne og fordrejede sindstilstand. Men heller ikke engang på denne måde elsker man nogensinde Gud, for man mærker kun fordele fra Gud, hvis hjertet er renset ved Helligånden, og Guds godhed er indprentet i et rent og gudfrygtigt hjerte.

Men hvad så, når samvittigheden viser dig Gud som den vrede Gud, der truer med evig død? Når den menneskelige natur ikke mærker noget godt men udelukkende noget ondt nemlig de straffe, som Gud udslynger. Her spørger jeg, om den så kan rette sindet mod at elske Gud og beredvilligt bære selv Helvedes straffe. Hvor samvittigheden har rystet sjælen, vender denne sig jo bort fra Gud og gyser for ham som for en grusom bøddel og hævner og værst al alt som for en uretfærdig Gud.

Nu vel, filosoffer, hvordan er det så med jeres ”fremlokkede gerninger”, og hvad vil jeres fortræffelige vilje, som I har opdigtet, udrette her? Eller vil ikke vredens dag, og ilden vise, at den menneskelige retfærdighed, der udgår fra den frie vilje, kun er løgn og sminke, og at kødets herlighed er som græssets herlighed? Gruede israelitterne ikke for ilden og mørket, ja, selv for Moses’ åsyn, da loven blev givet? Bævede og skælvede jorden ikke, og rystede og vaklede bjergenes grundvolde ikke, da Gud blev vred?

Vi kan altså fastslå, at man kun elsker, hvad der er os fordelagtigt. Men Gud vil ikke elskes af hensyn til nogen fordel, men af et frit og villigt sind. Elsker man af egennytte, elsker man jo ikke Gud, men sig selv. Skriften advarer da også mange steder og mange gange mod en sådan vrang kærlighed.

Men vi må anføre endnu en spidsfindighed, der i høj grad ligner den førnævnte. Efter hvad de lærer, bør det ikke synes absurd, at vi uden Helligåndens hjælp kan elske Gud inderligere end os selv, så sandt som vi ofte går i døden for selv forgængelige ting, for mennesker, for vore kære, vore børn og ægtefæller. Hvad man skal svare hertil, kan man slutte ud fra affekternes beskaffenhed. For det første er der jo ingen, der efter sin natur glæder sig over at skulle dø, og selv de, der vover livet for fædreland og familie, vil ganske givet hellere leve. Men fordi menneskenaturen i så høj grad skyr modgang, vil vi hellere slet ikke være til end at lide ondt og føle kulde. Saul ville helst leve, men af frygt for vanære og i vrede og fortvivlelse gjorde han ende på sit liv for sammen med livet at bringe al modgang til ophør.

Fortjeneste baseret på princippet om rimelighed

Nu har de romerske teologer fremført adskilligt om ”fortjeneste efter rimelighed”. De siger jo, at vi med en vis rimelighed kan gøre os fortjent til nåden ved vore moralske gerninger, dvs. ved det, vi gør ved vore naturlige kræfter. Men læseren kan selv indse, at denne gudsbespottende tale er falske påstande, der krænker Guds nåde. Når menneskenaturens kræfter uden Helligåndens indgydelse ikke kan andet end at synde, hvad andet end vrede kan vi så gøre os fortjent til ved vore bestræbelser? De ”fremlokkede hand1inger”, de foregivne forsætter og såkaldte gode hensigter, som de romerske teologer foreskriver, er forstillelse og løgn. Det er derfor så langt fra, at vi opnår nåde ved disse farisæiske beredelser, for intet modstår nåden så stærkt som dem.

Også Paulus går løs på denne ugudelighed. Såvel andre steder som især i hele Romerbrevet hævder han jo stærkt, at nåden ikke er nåde, hvis den gives som belønning for gerninger. Hvilken plads bliver der nemlig for Guds barmhjertighed, hvis der skal tages hensyn til vore gerninger? Og hvad er ”nådens herlighed” for nu at bruge Paulus’ ord, hvis den skyldes vore egne gerninger? I Rom 3 lærer Paulus klart og tydeligt både, at alle mennesker er under synden, og at de bliver retfærdiggjort uforskyldt, når de tror. Og i Rom 9, 31 siger han, at ”Israel, som stræbte efter en lov, der kunne føre til retfærdighed, nåede ikke til en sådan lov.” De, som med den frie viljes kræfter tog fat på at overholde loven, nåede det nemlig aldrig, men hyklede det blot udadtil.

Profeten Esajas (55, 13) indbyder alle uden forskel til at komme til Kristus og købe for intet: ”Kom, alle I, der tørster, kom og få vand! Kom, I, der ingen penge har! Køb korn, og spis! Kom og køb korn uden penge, vin og mælk uden betaling! Hvorfor betaler I penge for noget, der ikke er brød, jeres løn for noget, der ikke mætter? Det er udlagt: hvorfor stoler i på jeres egne gerninger, der bare vil skuffe jer? ”Hør dog på mig, så skal I spise godt og svælge i fede retter. Vend øret til mig (dvs.: TRO), og kom, hør på mig, så skal I leve! Jeg vil slutte en evig pagt med jer, opfylde de urokkelige løfter til David.” Dvs. jeg giver jer den trofaste og uforanderlige barmhjertighed, der blev tilsagt David.

Og i Jer 17, 5 hedder det: ”Forbandet den mand, som stoler på mennesker og søger sin styrke hos dødelige, men hvis hjerte viger fra Herren. Han bliver som en busk i ørkenen, han ser ikke lykken komme, han skal bo i stenørkenen, i saltlandet, hvor ingen kan bo. Velsignet den mand, som stoler på Herren og tager sin tilflugt hos ham. Han bliver som et træ, der er plantet ved bækken; det sender sine rødder mod vandløbet, det frygter ikke, når sommerheden kommer, dets blade er grønne.” - Ja, se selv resten, for alene dette ene kapitel hos denne profet kan tilstrækkeligt godtgøre, at vore moralske handlinger ikke er andet end forstillelse og løgn fra vort køds side.

Trælleanger

Herhen hører også, hvad de romerske teologer har opdigtet om bodens begyndelse og den påbegyndte anger [attritio: halvanger eller trælleanger]. Naturen sørger nemlig kun over sin synd af egenkærlighed og frygt for straf, og denne egenkærlighed og frygt for straf er helt igennem synd og må uundgåeligt medføre had til den Gud, der straffer. Nej, syndserkendelsen og hadet til synden er Guds eget værk i os, for ”Herren dræber, og han gør levende, han sender ned i dødsriget, og han henter op derfra; Herren gør fattig, og han gør rig, han ydmyger, og han ophøjer.” som Hanna siger det i sin lovsang (1 Sam. 2, 6-7). Men hvorfor opholde os længere ved det, når Kristus har sagt det så tydeligt som overhovedet muligt i Joh 6, 44: ”Ingen kan komme til mig, hvis ikke Faderen, som har sendt mig, drager ham.”

Guds dobbelte gerning: at ængste og trøste

Men de romerske teologer anfører over for dette Herrens ord i Zakarias 1, 3: ”Vend om til mig, så vil jeg vende om til jer”. De er helt ukendt med Skriftens sprogbrug og billedbrug. Dette skriftsted godtgør nemlig ikke, at bodens begyndelse er noget, der beror på os selv. En sådan forståelse har Augustin kuldkastet flere steder, og ordene er da også kun uforståelige for de romerske teologer, der ikke er nået videre end til logikkens abc. Gud vender sig til os på dobbelt måde, dels før vi erkender vores synd og dels efter. Gud vender sig først til os, når han ved sin Ånd virker på os, så vi bliver bevidst om vores synd. Han skræmmer og ængster os ved at vise os vor synd.

Dernæst følger omvendelsen, når han trøster os ved at sætte grænse og mål for straffen og åbenlys erklærer, at han har velbehag i os. Det er om dette sidste, Zakarias taler, når han siger: ”vend om til mig, så vil jeg vende om til jer”. Meningen er kort sagt: erkend jeres synder, så vil jeg gøre ende på straffen. Profeten opfordrede nemlig dem, der netop var vendt hjem til Judæa fra det babyloniske fangenskab, til at fatte et andet sind, hvis de ikke på ny ville erfare Guds vrede og lignende straffe. Heraf kan man imidlertid ikke slutte, at bodens begyndelse ligger i vor hånd. Det er Gud, der indbyder os og drager os til sig, og når han har draget os til sig, eftergiver han straffen og erklærer, at han er blevet forsonet med os og atter er os nådig stemt. At han byder: ”vend om til mig”, medfører derfor ikke, at det står i vor magt at fatte et andet sind og omvende os. At han byder os, at vi skal elske ham over alle ting, medfører jo lige så lidt, at det står i vor magt, blot fordi han byder det. Ja, netop fordi han befaler det, står det ikke i vor magt! Han befaler os nemlig det umulige for derved at anbefale os sin nåde, som vi skal vise det i det følgende afsnit om loven. Og hvorfor har de romerske teologer ikke også lagt mærke til følgende udtalelse hos Zakarias (10, 6): ”Jeg viser dem barmhjertighed og fører dem tilbage, som havde jeg aldrig forstødt dem.” Han siger jo dog selv her, at han ikke vil føre Juda tilbage som følge af deres gode gerninger, men som følge af sin egen barmhjertighed. Jeg overlader det imidlertid til den kristne læsers flid at finde flere af den slags steder. Efterhånden som man bliver mere fortrolig med at anvende Skriften, vil man nemlig uden større vanskelighed være i stand til at gendrive alle mulige spidsfindigheder fra de romerske teologers side.

Bibelen eller fornuften som vejleder?

Der er nu sagt, hvad der efter min mening bør siges om den medfødte sygdoms kraft. Vil man hellere dannes ved læsning og overvejelse af Den Hellige Skrift end ved menneskelige kommentarer, vil man heller ikke forlange mere. Ingen fortolkning kan nemlig tilfredsstille dem, hvis sind er forvirret ved uklare afhandlinger og forskellige menneskelige synspunkter og meninger og derfor kun har forstand på kødelige ting. Der findes én lærer, som i lige høj grad er karakteriseret ved enkelhed og pålidelighed. Det er Helligånden, som i Den Hellige Skrift har udtrykt sig så tydeligt og så ligefrem, som tænkes kan. Først når ens ånd er omformet efter den, vil man fuldstændig klart og enkelt kunne fatte begrundelsen for såvel dette som de øvrige teologiske hovedpunkter. De, som ikke følger Åndens, men menneskers skøn og dom, ser ikke tingene selv, ja næppe nok de svage skygger deraf.

Hvem af filosofferne og de romerske teologer har set dydens eller lastens sande skikkelse? Disse ”teologer” bedømte jo udelukkende arvesynden efter de ydre gerninger, men sjælens ondskab og den ligesom under huden liggende sygdom så de ikke. Selv om de nok opdagede adskillige affekters slethed, lagde de dog med al deres fornuft ikke mærke til dem alle, ja, især ikke til dem, som Helligånden især er i krig med. Det gælder f.eks. blasfemi, had til Gud, egenkærlighed, mistillid til Gud og utalligt af samme slags, der i den grad er mennesket indpodet, at det ikke blot klæber ved en enkelt del af mennesket, nemlig det sanselige begær, men har besat hele naturen og holder den fangen. Vel betegner de affekterne som skrøbelighed, men af en sådan art, at den kan besejres af den menneskelige styrke. Skriften derimod hævder, at kødets affekter kun kan overvindes af Guds Ånd, for først de, som Sønnen har frigjort, er virkelig frie (Joh 8, 36). Man skal derfor ikke lade sig forurolige af disse menneskers påfund med hensyn til ydre gerninger, viljens ”fremlokkede handlinger” og lignende. Gud dømmer efter hjertet, ikke efter de ydre gerninger. Gud ser nemlig ikke, som mennesker ser. Alene heraf kan man skønne, hvor stor fortræd filosofien har voldt kristendommen.

De pavelige ”teologer” har jo fulgt filosofien og opdigtet læren om de gode gerninger, denne maske af ydre gerninger, der ikke har nogen som helst fortjeneste i sig. Det lærer alene lignelsen om de ti brudejomfruer os. For de uforstandige jomfruer er lige netop et billede på den farisæiske retfærdighed med dens ydre skyggegerninger. Og hvad andet lærer filosofferne end ydre gerninger? Når de drøfter dyderne, henfører de så ikke alt til de ydre gerninger og de illusoriske ”fremlokkede handlinger”? Men de er blinde vejledere for blinde. Derfor må man inderligt ønske, at Gud vil føre vore sjæle bort fra den menneskelige fornufts dom og filosofi og hen til et åndeligt skøn. Menneskefornuftens blindhed er nemlig så stor, at vi uden Åndens lys umuligt kan erkende syndens eller retfærdighedens rette skikkelser. Den menneskelige fornufts fatteevne er ikke andet end mørke. Kristi Ånd er lyset, som alene lærer os hele sandheden. Kødet eller den menneskelige fornuft kan ikke rette øjnene mod Moses' strålende ansigt og lægger derfor et dække over loven og dømmer blot efter de ydre gerninger. Man opdigter såkaldte forsætter eller hensigter, eller ”efter bogstaven”, for nu at bruge Paulus’ ord. Ånden derimod ransager dybderne og trænger ned i dem.

Sammenfatning

Men for nu med få ord at give et resumé af, hvad vi har skrevet om arvesynden, vil jeg opstille nogle teser som en slags register over det anførte:

1 Synden er en drift imod Guds lov.

2 At vi fødes som vredens børn indebærer, at vi fødes uden Guds Ånd.

3 Da Guds Ånd ikke er i mennesket, sanser, elsker og søger det udelukkende kødelige ting.

4 Herfra stammer menneskets foragt for og uvidenhed om Gud samt alle de laster, som Salme 14 beskriver: ”dårerne siger i hjertet: der er ingen Gud”.

5 Sådan går det til, at mennesket med sine naturlige kræfter ikke kan andet end at synde.

6 Ikke blot den del af mennesket, som man kalder sanseligheden, er underkastet syndens drifter.

7 Da Skriften vidner, at hjertet er urent, er følgelig alle menneskets kræfter urene.

8 Hjertet betegner nemlig ikke bare den såkaldte sanselighed, men er sæde for alle affekter: kærlighed, had, blasfemi og vantro.

9 Ligesom hjertet er sædet for alle menneskelige affekter, således betegner ordet ”kød” alle menneskets naturlige kræfter.

10 Kødeligt er alt, hvad der sker ved naturens kræfter. De store filosoffers standhaftighed og mådehold er således slet og ret kødelige affekter.

11 Et enkelt sted i Første Korintherbrev (2, 14) har Paulus betegnet fornuftens kødelige værk som ”sjæleligt”. Dette gælder også de filosofiske dyder.

12 Samme sted er det åbenlyst, at det sjælelige dømmes som synd.

13 Ellers kalder han stedse alt det i os, som sker uden Helligåndens virke, for kødeligt, hvor godt det så end tilsyneladende tager sig ud. Det fremgår klart af Rom 8, hvor han siger, at retfærdiggørelsen efter loven ikke kunne fuldføres ved kødet. Og hvem ser ikke, at der her med ordet ”kød” er tale om menneskets ypperste kræfter, dem, der efter menneskers skøn synes i stand til at adlyde loven? Også 2 Kor 3 lærer os det samme.

14 Jeg har villet minde om dette, for at de romerske teologer ikke skal føre nogen bag lyset, når de skelner mellem forstandens og sansernes stræben og tilskriver den sidste de onde affekter, mens de frikender den første for fejl.

15 De ovenfor citerede skriftsteder gendriver tilstrækkeligt de romerske teologers synspunkt. Ej heller kan de få hjælp fra Origenes, som de tror. Skønt hvad vedkommer det for resten os, hvad Origenes mener, når vi ikke drøfter hans, men skriftens mening?

16 Når de romerske teologer benægter, at alle menneskelige gerninger er synd, beror det på, at de kun har rettet øjnene mod de ydre gerninger, mod Moses' tildækkede åsyn. Affekterne har de ikke taget hensyn til. Men Gud dømmer efter hjertet og sindelaget.

17 Af samme grund fandt de også på det med den frie vilje. De så jo, at der hist og her var en vis frihed for de ydre gerninger. Og kødet dømmer udelukkende efter de ydre gerninger. Ånden derimod lærer, at alt sker med nødvendighed som følge af forudbestemmelse.

18 Erfaringen lærer os, at der ikke er nogen frihed for affekternes vedkommende.

19 Efter at man først var begyndt at henføre alt i Skriften til de ydre gerninger, blev hele Skriften brat formørket, og man forstod ikke, hvad synd, nåde, lov og evangelium vil sige, ej heller Moses' og Kristi betydning. Det er de skolastiske ”teologers” ugudelige og afskyelige filosofi, vi kan takke for dette mere end ægyptiske mørke.

20 Fornuften kender intet til, hvordan det er fat med denne hjertets medfødte urenhed, forvendthed og slethed, som vi kalder arvesynd, og som alle hellige græder over. Det bliver først klart, når loven åbenbares, det vil sige, når Gud åbner din samvittigheds øjne, sådan som vi skal vise det i efterfølgende afsnit om loven.

Vi burde vel også her sige noget om syndens frugter, dvs. de forskellige arter af laster. Apostelen Paulus har jo på den måde optalt kødets frugter i Galaterbrevet. Men hver enkelt vil selv erfare, hvad det drejer sig om. Og for den kristne er det tilstrækkeligt at vide, at samtlige naturlige gerninger, at alle bevægelser og bestræbelser, som udgår fra de menneskelige kræfter, er synd. Hvem kan desuden opregne alle affekter? Det skal vi jo, når vi vil bedømme de forskellige slags laster ud fra affekterne. De, som bedømmer dyders og lasters beskaffenhed ud fra gerningers ydre skin, hvor ofte udgiver de ikke laster for dyder og dyder for laster? Derfor vil vi overlade dommen om disse ting til hver enkeltes ånd.

Loven

Afsnittet om loven vil ikke mindre tydeligt kaste lys over syndens magt og væsen, så sandt som det med rette kan siges, at loven fører til syndserkendelse. Hvis man synes, at det foregående afsnit mangler et og andet, vil det følgende derfor råde bod derpå. For resten lægger vi ikke vægt på at sammendynge alt, hvad der eventuelt kan siges om de enkelte hovedstykker. Vi giver jo kun en oversigt over de vigtigste grundbegreber, for at man kan se, hvad den kristne læres hovedindhold beror på, og i hvilken retning man især skal rette sit studium af Skriften. Med hensyn til disse begreber vil jeg ikke så gerne betragtes som lærer, men hellere som en påpeger [eller: påminder]. Man skal lære af Skriften og ikke af min fortolkning. For tro mig, meget afhænger af, om man henter så store tings indhold fra kilderne selv eller fra sumpene.

Som en digter har sagt: Det er fra kilden, man øser det herligste og reneste vand. Ja, hvor meget pålideligere er ikke det, som Skriften foreskriver, frem for det, man høster i fortolkningerne.

Loven er en lære, der påbyder det gode og forbyder det onde. Retfærdighed er evnen til at handle efter loven. Af de gamle fædre er der sagt meget for og imod lovene. Hvilken kilde det strømmer fra, vil vi anføre om lidt.

Naturretten – den naturlige morallov

Lovene er dels naturgivne, dels guddommelige og dels menneskelige. Hverken fra teologers eller juristers side har jeg til dato set nogen tilfredsstillende afhandling om de naturgivne love. Når de kaldes naturgivne, burde man jo kunne opstille normerne for dem ved en naturlig slutning efter den menneskelige fornufts metode. Men som jeg ser, er dette endnu ikke gjort af nogen, og jeg gad vide, om det i det hele taget kan gøres, så fangen og forblindet som den menneskelige fornuft jo er. At der imidlertid er en naturret i vort indre, lærer Paulus i en utrolig fornemt og skarpsindig slutning i Rom 2, 15. Han slutter nemlig sådan: hedningerne har en samvittighed, som forsvarer eller anklager, hvad de har gjort, altså er der tale om en lov. For hvad andet er samvittigheden end en dom over, hvad vi har gjort, en dom, der hentes fra en eller anden lov eller almengyldig norm? Naturretten er derfor en fælles opfattelse, som vi alle i lige grad bifalder, og som Gud har indskrevet i hver enkeltes sind, med det formål at frembringe en passende adfærd.

Ligesom der i de teoretiske videnskaber som f.eks. matematikken findes visse almengyldige principper eller almenbegreber eller grundsætninger, således er der altså også i etikken nogle almengyldige principper, som er regler for alle menneskelige handlinger. Det er dem, man med rette kalder naturgivne love.

I sit skrift ”Om lovene” efterfølger Cicero Platon og afleder ligesom denne lovformlerne af menneskets natur. Selv om jeg ikke misbilliger dette, synes jeg dog, at det gøres mere kunstigt end præcist. I Ciceros afhandling forekommer der også adskillige ugudelige tanker, som det som regel altid er tilfældet, når man hellere følger fornuftens metoder og genveje frem for Den Hellige Skrifts anvisninger. Den menneskelige fatteevnes skøn er jo i det hele taget bedragerisk som følge af den medfødte blindhed. Skønt der i vore sind er indskrevet visse moralnormer, kan man dog næppe fatte dem. Men når jeg siger, at naturretten er indgivet menneskesindet af Gud, så mener jeg, at kendskab til den er en vis ”medskabt evne” eller ”habitus”, sådan som også filosofferne udtrykker det. Der er altså ikke tale om en norm, som vi har fundet på ved egen kløgt, men Gud har indpodet den i os, for at vi kan bedømme vores adfærd. At dette stemmer overens med Aristoteles' filosofi, bekymrer mig ikke. For hvad angår det mig, hvad denne kamphane mener?

Jeg forbigår, hvad vi har fælles med dyrene: livets opretholdelse, fødsel og forplantning. Juristerne henfører også dette til naturretten, men jeg kalder det naturlige drifter, der er alle levende væsener indpodet.

Af de love, der især angår mennesket, mener jeg, at følgende er de vigtigste:

1 Man bør dyrke Gud.

2 Fordi vi fødes ind i et vist livssamfund, må man ikke skade nogen.

3 Det menneskelige samfund fordrer, at vi bruger alle ting i fællesskab.

Den første lov om at dyrke Gud har vi hentet fra Rom 1, 20, hvor der ikke er tvivl om, at apostelen regner den med til de naturgivne love. Han siger jo her, at Gud har vist alle mennesker sin guddomsherlighed ved sin skabelse og styrelse af verdensaltet. Man kan dog også ved en logisk slutning komme til det resultat, at der er en Gud til. Men at drøfte dette er mere en sag for det nysgerrige end for det gudfrygtige menneske, især da man ikke kan stole på den menneskelige fornuft, når det drejer sig om så store spørgsmål.

Lov nr. to, der forbyder os at skade nogen, kan selvsagt udledes af de fælles tvingende forhold, hvorved vi alle fra fødselen er bunden til og forenede med hinanden. Det samme siger Skriften med ordene fra 1 Mos 2, 18: ”Det er ikke godt, at mennesket er alene. Jeg vil skabe en hjælper, der svarer til ham.” Derfor befaler loven, at man ikke skader nogen, hvilket vil sige, at vi alle indbyrdes skal kappes om at elske hinanden, for at alle kan erfare vor velvilje gennem vor iver og pligtopfyldelse. Derfor indeslutter denne lov i sig de guddommelige bud om ikke at slå ihjel, ikke røve næstens ejendom og lignende.

Såfremt man nu vil sige: ja, men hvorfor slår så øvrigheden forbrydere ihjel, svarer jeg: Siden Adam ved sit fald har påtrykt os alle syndens mærke, er det menneskelivets kår, at de onde ofte skader de gode. Menneskeheden må derfor bestræbe sig for, at loven om ikke at skade næsten overholdes af den store masse, og følgelig må de, der forstyrrer den offentlige fred, og som skader de uskyldige, retledes, holdes i tømme og skaffes af vejen, for at flertallet kan beskyttes. Loven ”du må ikke skade nogen” står alligevel fast. Men hvis der tilføjes én eller anden skade, må man sørge for, at forbryderen skaffes af vejen, for at ikke endnu flere skal lide overlast. Det er vigtigere at bevare folket som helhed end en eller anden enkeltperson. Derfor fjerne man den, der truer samfundet med en eller anden forbrydelse. Det er derfor, der er offentlige myndigheder, straffe for forbrydere og krige og alt det, som juristerne henfører til folkeretten.

Den tredje lov om ejendomsfællesskab har klart sin oprindelse i det menneskelige samfunds indretning. For hvis de kendte ord ”venner har alting fælles” bør have gyldighed blandt nogle få venner, hvorfor skal de da ikke have gyldighed blandt alle mennesker. Vi bør jo alle være nøje forbundne med hinanden, som brødre er det med brødre, børn med forældre og forældre med børn? Loven om ikke at skade næsten påbyder jo dette. Men fordi den menneskelige begærlighed ikke tåler, at vi i fællesskab gør brug af alle ting, må loven herom korrigeres af den højere, nemlig den om ikke at skade nogen. Der bør således kun være ejendomsfællesskab, så vidt som den offentlige fred og de manges velfærd tillader det. De lavere love korrigeres jo som regel af de højere, og følgelig bliver der kun til en vis grad tale om ejendomsfællesskab. Derfor må man til lov nr. tre føje følgende bestemmelse: ejendommen bør deles, hvis de manges almindelige velfærd fordrer det. Skønt tingene efter naturen burde være fælles eje, er det jo nu engang de menneskelige forholds vilkår, at i det mindste nogen fordeling af tingene er nødvendig, og man har derfor indført, at de alt efter behovet fordeles ved kontrakter som køb, salg, forpagtning, leje og deslige.

Her ser man altså, hvad der er oprindelsen til kontrakterne. Alt dette har også Platon indset, når han i sin femte bog om lovene siger, at den stat styres bedst, hvor man kommer så nær som muligt til de kendte ord om vennerne, der har alting fælles, hvor borgerne altså ikke blot er fælles om ejendommen, men hvor tillige enhvers lemmer: øjne, hænder, fødder og ansigt tjener alle til fælles bedste, og at kun den stat bør søges som eksempel på et velordnet samfund, hvor reglen ”venner har alting fælles” overholdes. Der findes da også kontrakter, hvor den enkelte lader den store masse få del i sin ejendom, for at der i alt fald i nogen grad kan blive tale om ejendomsfællesskab.

Hvad der her er sagt om de naturgivne loves generelle regler, kan man sammenfatte på følgende måde:

1 Du skal dyrke Gud.

2 Fordi vi fødes ind i et vist livssamfund, må du ikke skade nogen, men det er din pligt at være hver og en til hjælp og nytte.

3 Skønt det er umuligt, at slet ingen lider overlast, må man dog drage omsorg for, at det bliver så få som muligt, ved at man skaffer dem af vejen, der forstyrrer den offentlige ro. Med det formål skal man indsætte offentlige myndigheder og fastsætte straffe for forbrydere.

4 Ejendommen skal deles for den offentlige freds skyld. I øvrigt skal den ene part afhjælpe den andens nød og trang ved kontrakter.

Har man lyst, kan man hertil knytte særlige udtalelser, hentede fra forfattere, talere og historikere, om sådanne forhold, som man plejer at henføre til folkeretten, såsom ægteskab, hor, taknemlighed, utaknemlighed, gæstfrihed, handel og lignende, som man kan læse om forskellige steder. Jeg har anset det for tilstrækkeligt blot at anføre de almindeligste grundformer.

Man skal dog ikke blindt betragte alle de hedenske forfatteres udsagn som love. De fleste kendte udsagn er nemlig ikke love, men fremstiller vor naturs dårlige affekter. Det er således tilfældet med ord som ”elsk den, der elsker dig”, ”giv den, der giver dig, men giv ikke noget til den, der ikke giver dig noget.” I sådanne udsagn vurderer man jo udelukkende venskabet efter dets nytte. På samme måde forholder det sig også med det gængse udtryk ”noget for noget”.

Også i den såkaldte civilret er der flere ting, der mere bærer præg af de menneskelige affekter end af de naturgivne love. Kan f.eks. noget være mere fremmed for naturretten end slavers fangenskab? Og man bruger kontrakter urimeligt til at tage renter. Et godt menneske vil lempe de borgerlige vedtægter efter, hvad der er godt og rimeligt, dvs. efter såvel de guddommelige som de naturgivne love. Hvad der vedtages imod dem, kan ikke være andet end uretfærdigt. Ja, så meget om naturrettens bestemmelser. Er læseren i stand til det, kan han selv ordne dem efter en nøjere og klarere plan.

De guddommelige love

De guddommelige love er dem, der er forordnet af Gud i de kanoniske skrifter. Man har inddelt dem i tre grupper: morallove, juridiske love og ceremonilove.

Morallovene er dem, der er foreskrevet i De Ti Bud, og til dem skal den studerende henføre alle de andre moralbud, som er fremført i hele Skriften. Hvor ofte er disse bud nemlig ikke blevet gentaget i Skriften! Man skal her lægge mærke til, at vi ikke udlægger De Ti Bud, som drejede de sig om blot ydre gerninger. Vi deler dem heller ikke efter skolastisk skik i råd og bud. Jeg vil derfor nu ganske kort gennemgå de enkelte bud.

De Ti Bud

De tre første bud lyder: ”Du må ikke have andre guder end mig; du må ikke misbruge Herren din Guds navn; husk sabbatsdagen og hold den hellig”. Det er helt sikkert dem, Kristus har udlagt med budet: ”Du skal elske Herren din Gud af hele dit hjerte, af hele din sjæl, af hele dit sind og af hele din styrke” (Mark 12, 30). Skønt disse tre bud alle angår det samme, nemlig den sande gudsdyrkelse, er der dog åbenbart følgende forskel på dem.

Det første bud ”du må ikke have andre guder end mig” har især relation til affekterne og siger, at vi ikke må elske eller frygte noget ved siden af Gud og ikke forlade os på egen rigdom, dyd, klogskab og retfærdighed eller nogen som helst skabning, men alene på Guds godhed. Men affekterne er vi så lidt herre over, at kun når vi ledes af Ånden, forstår vi, hvad tillid og kærlighed til Gud er, eller hvad frygt for Gud vil sige.

Størstedelen af, hvad der i profetbøgerne siges om at frygte Gud, stole på ham osv., hører til dette bud. Ja, på vidunderlig måde lægger ordene i dette bud os både tillid og frygt på sinde. For når det hedder i 2 Mos 20, 5: ”Jeg Herren din Gud er en nidkær Gud, der straffer fædres brøde på børn af dem, som hader mig”, så skræmmer han ved sine trusler, når han siger, at man skal frygte hans vredes magt. Men når han på den anden side tilføjer, at han ”i tusind led viser barmhjertighed mod dem, der elsker ham”, viser han os så ikke her sin godhed og fordrer, at vi skal elske ham, stole på hans godhed osv.? I det hele forlanges der større ting, end jeg er i stand til at udtrykke med menneskelige ord. De romerske teologer har lært, at kærlighed til Gud er det samme som at godtage, at Gud er til og bønhører os, ikke at se skævt til hans magt og meget af samme slags og alt sammen med ord så uklare, at de end ikke selv har kunnet forstå dem i deres skoler. Man kan nemlig ikke have nogen viden om, hvad det vil sige at elske Gud, medmindre Ånden lærer os det, dvs. medmindre man erfarer det selv, drevet af Ånden. Hvad man skal gøre ifølge det første bud er altså at stole på Gud, at elske Gud og frygte Gud. Det er om denne tilbedelse, Kristus siger i Joh 4, 23: ”De sande tilbedere skal tilbede Faderen i ånd og sandhed.” Den rette ydre gudsdyrkelse vil så af sig selv følge på en sådan indstilling.

Det andet bud befaler, at man ikke skødesløst må anvende Guds navn, og siger tydeligt, at vi ved brugen af det guddommelige navn skal vise Gud samme tro, samme frygt og kærlighed som ovenfor nævnt. Ligesom det første bud er bekræftende ved at kræve tro og kærlighed, således forholder det sig nemlig også med dette. Det fordrer, at vi skal prise Guds herlige navn, påkalde det og tage vor tilflugt til det som til den sikreste havn, og ”ved hans navn skal vi sværge” (5 Mos 6, 13). Ja, lad os som David ”lovsynge hans navn”, og lad os tænke på Salomons ord: ”Herrens navn er et stærkt tårn” (Ordsp 18, 10). Lad os love og prise Guds velgerninger imod os, lad os takke ham, og lad alt, hvad vi gør, blive Herren til ære, som apostelen siger. Man ser med andre ord her, hvordan det andet bud udspringer af det første.

Det tredje bud befaler os at holde hviledagen hellig og at holde fri fra vort arbejde, hvilket vil sige, at vi skal tåle og finde os i Guds gerning: vort jegs dødelse. Det første bud forlanger altså tro, det andet lovprisning af Guds navn, og det tredje, at vi er åbne for Guds gerning i vort indre. Da dette bud fordrer den frie viljes dødelse, vanhelliges det især af dem, som prædiker moralgerninger og den frie viljes kraft. Den nye pagts folk har nemlig en evig sabbatshvile, hvor de levendegøres i ånden, mens kødet til stadighed dødes. De, der hævder den frie vilje og er fjender af Kristi kors og vil retfærdiggøres ved egne gerninger og bestræbelser, kender derimod hverken hviledagen eller kristendommen. De bærer sig ad som manden, der samlede brænde på en sabbat (4 Mos 15, 32 ).

Med hensyn til de tre bud om at tro på Gud, lovprise Gud og tåle hans gerning i os, ser man kort sagt, at de kan sammenfattes i sætningen: ”Du skal elske Herren din Gud af hele dit hjerte, osv.”. For har man en sådan kærlighed til Gud, tror man utvivlsomt også på ham med brændende sjæl, ligesom man frygter og priser ham og lader ham herske. Jeg har imidlertid ikke foresat mig at udlægge loven. For hvordan skulle det lade sig gøre i en lille lærebog? Men jeg har villet minde om disse ting, for at man kan vide, at det er vildfarelse at mene, at der ikke kræves mere af os, end hvad vi kan præstere ved menneskelig styrke. Ønsker nogen en udførligere udlægning af budene, kan han søge den i Luthers lille tyske bog ”Om gode gerninger”.

De romerske teologer begår her en dobbelt fejltagelse. For det første, når de mener, at der ikke i dette liv fordres eller forlanges, at vi skal elske Gud over alt andet på jord. Også om de øvrige sindstilstande dømmer de på den måde. Dette synspunkt gendrives dog aldeles klart af ordene: ”Du skal elske Herren din Gud af hele dit hjerte, af hele din sjæl, af hele dit sind og af hele din styrke”. For hvis Gud betinger sig hele vort hjerte, overlader han ikke en gang imellem skabningen en del deraf. Ja, gid disse mennesker måtte møde en Elias, der kunne vise dem, hvor usaligt de vakler til begge sider, når de tror, at den ene del af hjertet tilhører skabningen og den anden Gud. Så længe vi lever i kødet, kan dette bud ikke opfyldes. Men derfor fordres det alligevel, og vi er alle under anklage, så længe vi ikke har betalt, hvad vi er skyldige. Dette er grunden til, at alle mennesker altid og virkeligt er syndere og altid synder. Nedenfor, hvor talen bliver om nåden, skal vi igen se på, i hvilken grad vi er retfærdiggjort og i hvilken grad syndere.

Dernæst bedrager de romerske teologer sig selv, når de mener, at vi ved egne kræfter kan opfylde såvel disse som de øvrige bud. De går nemlig ud fra, at budene kun gælder ydre gerninger: at vi ikke ved ydre religiøse handlinger må dyrke flere guder eller afgudsbilleder osv. Men når vi udlægger loven som gældende sindelaget, skyldes det lovens egne ord: ”Du skal elske Herren din Gud af hele dit hjerte osv.”. Nu elsker kødet imidlertid sig selv højest og stoler på sine egne fortrin, sin klogskab og retfærdighed, sådan som også apostelen siger det Rom 8, 5-7: kødet attrår sit eget og kan ikke bøje sig under Guds lov. Det kan altså ikke elske Gud og forlade sig på hans godhed osv. Det er en stor og ufattelig sag det med at elske Gud, især med et glad og taknemligt sind i alle ting at give sig ind under Guds vilje, også når den dømmer og døder. Jeg spørger dig derfor nu, sofist, om naturen er i stand til at bøje sig for Helvede og evig straf. Hvis du siger, at det kan den ikke, så må du også indrømme, at kødet ikke af egen drift formår at elske Gud.

Budene på den såkaldte anden tavle [4-10 bud] udlægger Kristus med ordene: ”Du skal elske din næste som dig selv”. De fleste af budene udlægger han tillige i Bjergprædikenen i Matt 5-7. Endvidere opregner apostelen kærlighedens næsten utallige bud i Rom 12. Men selv disse bud har de romerske teologer udlagt, som gjaldt de blot ydre handlinger. De siger, at loven er sket fyldest, hvis man ikke begår drab, ikke åbenlyst bedriver hor osv. Kristus udlægger derimod loven som tagende sigte på sindelaget og det i bekræftende betydning. Ved budet ”du må ikke slå ihjel” befaler han således, at vi over for alle skal have et oprigtigt, rent, ædelt og tjenstvilligt hjerte, så vi ikke gengælder ondt med ondt eller strides om jordisk gods, at vi kort sagt ikke sætter os imod det onde, og at vi gerne og oprigtigt skal elske selv vore fjender. Hvad angår budet ”du må ikke bryde ægteskabet”, mener de på samme måde, at det er sket fyldest, når vi bare ikke i ydre handling begår utugt. Men Kristus udlægger det helt anderledes, idet han lærer os, at det er hjertets disciplin og renhed, der fordres, så vi end ikke må nære skændig attrå. De øvrige bud i evangeliet vil den opmærksomme læser selv kunne mærke sig.

De evangeliske råd

Også her har de romerske teologer begået en slem og ugudelig fejltagelse, idet de har forvandlet den guddommelige lov til en samling gode råd. De lærer nemlig, at der er noget, som strengt taget ikke fordres af Gud, men blot er råd, så hvem, der vil, kan rette sig efter det, medens den, der ikke vil, efter deres opfattelse ikke løber nogen risiko. Og til råd regner de næsten alt, hvad der står i Bjergprædikenen i Matthæus 5: at elske fjenderne, ikke at sætte sig imod det onde, ikke befatte sig med kiv og processer, gøre godt mod dem, der fortjener ondt, være gavmild og låne til enhver trængende, også når der ikke er håb om at få pengene igen.

Vi siger derimod, at der stilles krav om alt dette, hvorfor vi regner det til budene. Kristus fordømmer jo ganske tydeligt dem, der kun elsker deres venner, så sandt som han stiller dem lige med hedninger og toldere. Ligeledes erklærer han den skyldig til dom, der bliver vred på sin næste eller ringeagter ham. Hvis han bare giver os råd om ikke at vredes, hvorfor truer han så med dom? Hvis det står os frit for at vredes eller ikke vredes på den, der fornærmer os, hvorfor truer han så med straffe? Den, der truer med straffe, giver ikke råd, men stiller krav.

Da vi desuden har budet om at elske næsten, mon så ikke også kærligheden omfatter alt det, som de regner for råd? I Rom 13, 9 fører Paulus da også det alt sammen tilbage til budet: ”du skal elske din næste som dig selv”. Og 1 Joh 3, 18 hedder det: ”Kære børn, lad os ikke elske med ord eller tunge, men i gerning og sandhed.” Det vil sige, at vi skal elske af et oprigtigt hjerte og bevidne denne kærlighed ved nidkær pligtopfyldelse. Hvis de regner Skriftens ord ”du må ikke begære, osv.” til budene, hvorfor anser de så ikke også det for bud, som indbefattes herunder? Er det da ikke et værk af den onde begæring, når man vredes på sin fjende, når man retsligt gør fordring på noget eller ikke vil udsætte sig for at miste sine penge hos den fattige? De må da indrømme, at budet også gælder dette, så sandt som det tydeligt påbydes os ikke at begære? Og endelig, når de ophæver en del af loven, hvorfor fortolker de så ikke det hele som råd?

Du indvender måske, at det er slut med ens økonomiske eksistens, hvis man skal give til alle og enhver. Jeg svarer, at dette er et påskud, som kødelig klogskab giver din havesyge. Ånden vil nemlig let skønne, i hvilken grad der skal gives, og den vil lære os gerne selv at undvære, når blot næstens nød bliver afhjulpet. Eller ved du ikke, at du er næsten skyldig, hvad du selv ønsker, man skal gøre mod dig? Du mener også, at vi vil være prisgivet uretten fra alle sider, hvis vi ikke må hævde vor ret. Fuldstændig rigtigt! Men det er jo netop livet under korset, at man er prisgivet uretten. Onde mennesker, siger du videre, vil røve, hvad vi har, hvis man ikke har lov til at kræve det tilbage ad rettens vej. Jeg svarer hertil, at det er øvrighedens sag at forhindre, at den ene borger forulemper den anden. Din sag er det imidlertid at finde dig i den slags og tage til takke med det.

Dog hvorfor prøver jeg at gendrive den kødelige klogskabs argumenter? Det vil jo altid være sådan, at Guds lov kun anerkendes af den, der er åndelig. Hvis det ikke glæder dig at gøre, hvad Kristus har befalet, vil du ikke kunne forstå, hvorfor han har påbudt det. Kødelige skarpsindigheder af samme slags som de netop anførte, har også ført de romerske teologer bag lyset. Det forekommer dem jo urimeligt, at alles midler skulle gøres til fælleseje, så man ikke havde lov at sikre sit eget. De anser det for asocialt, at de dovne skulle høste frugt af deres dovenskab og i ro og mag leve højt på andres midler. Derfor lavede de budene om til råd, og man accepterede den fordærvelige mening, at det offentlige ikke kan styres efter evangeliets ord.

Som om Kristus blot har forkyndt noget, der angår nogle få munke og ikke hele menneskeslægten! Hvad bør have større almengyldighed end det evangelium, som efter Kristi befaling skal prædikes for hele verden? Augustin har også gendrevet tilsvarende kødelige kunstgreb over for det bud, der forbyder os at forsvare os. Det forbyder nemlig ikke, at forbrydelser straffes af øvrigheden. Denne bærer jo netop sværdet for at skræmme de onde, som apostelen siger det i Rom 13, 4. Men det forbyder os privat at slå hinanden ihjel af tørst efter hævn. Det er øvrighedens sag at forhindre, at samfundet lider skade, men det er din sag at tåle en personlig forurettelse og lade som ingenting. Dog herom kan der måske siden hen blive nærmere tale.

I evangelierne er der dog ét råd, og så vidt mig bekendt også kun det ene, nemlig om cølibat. Det er herom, Kristus siger i Matt 19, 12: ”Lad dem, der kan, rumme det.” Og i 1 Kor 7, 25 skriver Paulus: ”Om de unge piger har jeg ikke noget påbud fra Herren, men giver min mening til kende som en, der af Herrens barmhjertighed fortjener tillid. Og så mener jeg, at det er det bedste på grund af den nød, som vi nu er i, at det er det bedste for et menneske at leve ugift. Er du bundet til en kvinde, skal du ikke søge at blive løst; er du løst, skal du ikke søge at få en hustru, osv.” Der er imidlertid ingen mening i her at drøfte, om rådene har større betydning end budene. Det er urimeligheder fra de romerske teologers side, og de har hverken forstået, hvad et bud eller et råd vil sige. Hvor meget man end lever i cølibat, opfylder man dog ikke budet om ikke at bedrive hor. Begæret ægger nemlig uundgåeligt selv det mest kyske menneske. Og begæret er forbudt i budet. Det lader sig derfor snarere gøre for ægtefolk at holde dette bud, end for dem, der lever ugift.

Munkeløfterne

Men hvad skal vi sige til munkeløfterne? For det første, hvad angår selve det at aflægge løfter, så giver Skriften hverken bud eller råd i så henseende. Gud har kun behag i det, han selv påbyder eller tilråder. Derfor indser jeg ikke, at gudfrygtigheden bliver større ved noget løfte. Moseloven krævede ikke aflæggelse af noget løfte, men tillod det. Da evangeliet helt igennem er åndens frihed, véd det aldeles ikke af nogen løftetrældom at sige.

Så vidt jeg kan se, skyldes det derfor alene manglende kendskab til troen og den evangeliske frihed, at skikken med at aflægge løfter er blevet genoptaget. Ritualerne omkring aflæggelse af løfter er helt og holdent i strid med troens og åndens frihed. De romerske teologer lærer ikke desto mindre, at den handling, der skyldes et løfte, udmærker sig frem for den, der gøres uden noget løfte. Ja, hvor er de dog ugudelige disse mennesker, der bedømmer fromheden efter gerninger i stedet for efter åndens og troens mål! Hvorfor foretrækker de dog en gerning, som beror på et løfte, når et sådant hverken påbydes eller tilrådes?

Dernæst bedes man overveje, hvad det er, der loves. Løfterne drejer sig om cølibat, fattigdom og lydighed mod klosterreglerne.

At cølibat tilrådes, nægter jeg ikke, men da vort køds skrøbelighed er så stor, at selv Kristus hævder, at ikke alle kan fatte talen om cølibat, hvad gavner det så at udvide denne i høj grad tvivlsomme og farlige sag til at gælde så mange tusinde mennesker? Så vidt man kan se af historien, var det også kun meget få af de gamle eremitter, der med held tog kampen op med kødet, og det skønt de ivrigt udmagrede deres legemer med sult og tørst og var forskansede mod Djævelens baghold ved deres kendskab til Den Hellige Skrift. Hvordan skulle så vi kunne vinde sejr, når vi lever i vældig overdådighed og den største ro og mag, ja, ubevæbnede som vi er uden ret kendskab til Den Hellige Skrift og evangeliet? For er man ikke særdeles godt rustet her, vil man komme ulykkeligt af sted fra kampen med Satan. Fremgang og held lærer os, hvorvidt det er klogt af os at aflægge noget løfte her.

Hvad nu dernæst fattigdommen angår, så fordres den i Guds lov af alle kristne. Den er altså ikke noget, der blot kommer munkene ved. Den evangeliske fattigdom består imidlertid ikke i det velkendte tiggeri, men i at have sin ejendom fælles med alle, i at give og skænke til alle trængende samt virke for at afhjælpe næstens nød. Evangelisk fattigdom er kort sagt ikke det samme som ingenting at eje, men at eje sådan, at man betragter sig ikke som forvalter af eget, men af fremmed gods. Det samme lærer Paulus os Ef 4, 28: ”Man skal tværtimod slide i det og selv frembringe noget godt med sine hænder, så man har noget at give af til den, der har behov for det.” Hertil kan man også henføre, hvad der står Matt 19, 21: ”gå hen og sælg, hvad du ejer, og giv det til de fattige”. For således var det Kristi vilje med den rige unge mand, at han skulle være fattig, for at Kristus kunne give ham noget.

Nu om stunder definerer vi kun fattigdom, som det at modtage noget af andre. Men ser man så ikke selv, hvilken afstand der er mellem munketiggeriet og evangeliet? Ligesom der fordres fattigdom, således fordres der nemlig også, at vi skal arbejde med at erhverve os jordisk gods, dog ikke for vor egen, men for brødrenes skyld. Der kan på den måde slet ikke være tale om, at tiggeri billiges.

Endelig lover man lydighed i klostrene. Men den er vi alle hver især skyldige efter Guds lov, både forældre, lærere og de offentlige myndigheder. Derfor er der ingen speciel fuldkommenhed ved munkevæsenet. Men nu ønsker jeg ikke at tale mere om munke. Lad dem selv se, om de har tænkt kristeligt, de, der har sat munkestanden over alle andre livsforhold, og som bedømmer kristendommen ikke efter ånden men efter de ydre gerningers skin.

Forhen var klostrene kun skoler. De studerende levede af egen drift i ugift stand og kun så længe, de havde lyst til det. De benyttede alt i fællesskab med deres medstuderende og føjede og rettede sig frivilligt efter deres lærere. Man sang salmer sammen, bad sammen og studerede sammen. Men hele denne levevis betragtede man ikke som en særlig slags kristendom eller et fuldkommenhedens stade, som man nu siger. Nej, snarere anså man den for at være de ufuldkomnes første læretid og undervisning. Ja, gid det måtte forholde sig på samme måde med munkestanden i dag, for så ville vi have langt frommere skoler og finde mindre overtro og ugudelighed, end det nu er tilfældet. For er der noget kristeligt område, hvor Antikrist hersker mægtigere end inden for klostervæsenet?

Juridiske og religiøse love

Tilbage er de juridiske og religiøse love, men i en lille lærebog som denne er det ikke magtpåliggende at sige ret meget om dem. I Den Hellige Skrift er der overgivet jødefolket juridiske love for domme og straffe og i det hele taget for offentlige retssager. De evangeliske skrifter kender imidlertid ikke noget til den slags love, fordi retslige fordringer er kristenfolket forbudt og fattigdom og ejendomsfællesskab er påbudt. Også retssager er forbudt, som Paulus lærer det 1 Kor 6, 7: ”Allerede det, at I overhovedet har retssager med hinanden, er et nederlag for jer.”

De religiøse love eller ceremonilovene angår offerhandlinger, forskel på dage, klæder, offerdyr og andet af samme slags. I disse love er der uden tvivl tegnet et skyggebillede af evangeliets hemmeligheder, som Hebræerbrevet og et par steder i Korintherbrevene lærer det. Også profetbøgerne bevidner det hist og her, idet de allegorisk betragter ting i loven som typer eller forbilleder for de evangeliske hemmeligheder. Det meste findes dog i Salmerne. Allegorierne skal derfor søges især inden for denne kategori. Det skal gøres med forstand, for her vrøvler ofte selv store forfattere på den barnagtigste måde. Det er også kun tilladt at allegorisere, når talen er om ritualer og om handlinger, der er overleveret netop med det for øje, at de skulle være tegn på noget andet. Således er f.eks. det levitiske præsteskabs ofre forordnet, for at de kan tjene som tegn på Kristi offer. Alene den, der har et grundigt kendskab til hele Skriften, vil derfor slippe godt fra at behandle allegorier. Men ånden, ja, allerede den almindelige dømmekraft, vil da med lethed afgøre, hvorvidt og i hvilken grad det er tilladt at gøre brug af allegorier. Bare de bliver behandlet fornuftigt, bidrager disse allegorier også i høj grad til forståelse af både lovens og evangeliets kraft. Det viser navnlig Hebræerbrevet, hvor det sammenligner Aron med Kristus. Ja, det er fantastisk, så tydeligt det stiller os Kristus for øje, hvor træffende det lærer os, hvilke velgerninger verden har modtaget ved Kristus, og hvad Kristi gerning som ypperstepræst betyder for menneskeheden: at vi ikke kan blive retfærdiggjort på anden måde end ved Kristi offer.

Det står endnu tilbage at tale om lovens kraft og lovens afskaffelse. Disse punkter må man nemlig især undersøge i denne forbindelse. Men da dette spørgsmål først kan forstås, når man sammenligner loven med evangeliet, vil vi længere henne, efter afsnittet om evangeliet, vende tilbage til sagen angående lovens kraft og lovens afskaffelse. Nu vil vi så her også se på, hvad man bør mene om de menneskelige love.

De menneskelige love

Menneskelige love er alle de love, der fastsættes af mennesker selv. Alt efter måden, de vedrører menneskers forhold på, er de dels borgerlige og dels kirkelige.

De borgerlige love

De borgerlige love er dem, som vedtages i samfundet af de offentlige myndigheder, fyrster, konger, råd og forsamlinger. Hvilken betydning man bør tillægge dem, lærer Paulus os i Rom 13, 1–3, hvor han siger: ”Alle skal underordne sig under de myndigheder, som står over dem, for der findes ingen myndighed, som ikke er fra Gud, og de, som findes, er forordnet af Gud. Den, som sætter sig op imod dem, der har en myndighed, står derfor Guds ordning imod, og de, der gør det, vil pådrage sig dom. De styrende skal jo ikke skræmme dem, der gør det gode, men dem, der gør det onde. Vil du slippe for at frygte myndighederne, så gør det gode, og du vil blive rost af dem.” Ja, øvrighedernes og de borgerlige loves hverv er udelukkende at straffe og afværge uretten. Derfor udstedes der love om ejendomsdeling, om handelsforhold og forbryderes afstraffelse. Øvrigheden er en Guds tjener, en hævner til straf over den, som forser sig. På den anden side er det dog ikke tilladt at forordne noget, der er i strid med Guds lov, jvf. ordene i ApG 5, 29: ”man bør adlyde Gud mere end mennesker”. Ud fra disse ord vil den forstandige læser let selv kunne skønne, hvor langt vi er forpligtede over for de menneskelige love. Længere fremme, hvor talen bliver om menneskers indbyrdes forhold, vil vi muligvis sige noget mere om øvrigheden.

De kirkelige love

Men hvordan forholder det sig nu med de kirkelige love? For så vidt som paverne træffer anordninger for retssager og processer, handler de fuldstændigt som verdslige fyrster. Hvad retssager og processer angår, er det nu ellers sådan, at Guds lov stiller også gejstligheden under den borgerlige øvrighed, under konger og fyrster. De styrende i vore dage har imidlertid lukket øjnene i på dette punkt, så præsterne har givet sig selv love, som er både ugudelige og i høj grad tyranniske: om kirkers frihed for offentlige byrder, om egne indkomster osv. Her fordrede ellers kærlighedspligten, at de rigeste afhjalp den almindelige nød ved en fælles pengeydelse. Men enhver, der af en præst forlanger skat, told eller lignende, som ydes til fælles bedste til imødegåelse af det offentlige behov, ham bandlyser de. Dog herom mere andetsteds. Lad det være nok at have mindet om, at præsternes love om borgerlige anliggender er i strid med kærligheden og givet i rent og skært tyranni.

I trossager har hverken paver, kirkemøder eller kirken som helhed ret til at ændre noget eller fastslå noget, men trosartikler skal udelukkende udledes af, hvad der står i Den Hellige Skrift. Hvad der bestemmes uden hjemmel i Skriften, bør heller ikke betragtes som trosartikel.

Det første, at intet må ændres, befaler Paulus, når han siger i Gal 1, 9: ”Hvis nogen forkynder jer et andet evangelium end det, I tog imod, forbandet være han.” Hvem kan også være en profetisk ånd, når han afviger fra Skriften? Den ånd, der forkynder noget imod sandheden, er meget snarere en løgner. Også i 1 Tim 6, 3 hedder det: ”Hvis nogen fører vranglære og ikke holder sig til vor Herre Jesu Kristi sunde ord og den lære, der fører til gudsfrygt, er han hovmodig.” Og dog har man på ugudelig vis lovbestemt mangt og meget, som er i strid med Skriften.

Det andet er, at man ikke bør betragte noget som trosartikel, som mennesker har fastsat uden hjemmel i Skriften. Ligegyldig om det er kirken eller paven, der har gjort det. Det bevidner Paulus i 2 Tim 3, 14: ”Bliv ved det, du har lært og er blevet overbevist om! Du kender dem, du har lært det af.” Han mener, det er af vigtighed at vide, hvorfra vi har vor lære. Når mennesker fastslår noget, hvordan skal vi nemlig så kunne vide, hvor det har sin oprindelse fra, hvis man ikke kan bedømme det efter Skriften? Først om det, som Skriften stadfæster, står det fast, at det kommer fra Helligånden. Hvad der overleveres uden for Skriften, er tvetydigt, og det er uvist, om det stammer fra Guds Ånd eller en løgnerånd.

Paulus foreskriver thessalonikerne (l Thess 5, 21), at de skal prøve alt og holde fast ved det gode. Og andet steds befaler han, at man skal prøve ånderne, om de er fra Gud. Men sig mig nu, hvordan skal vi kunne prøve ånderne, hvis man ikke bedømmer dem efter en bestemt regel – nemlig Skriften? Alene om Skriften står det jo med sikkerhed fast, at den er blevet til ved Guds Ånd. Man tillægger uden videre kirkemøderne myndighed til at affatte trosartikler, selv når der måske i hele kirkeforsamlingen ikke findes en eneste, som har Guds Ånd.

I Samaria profeterede Baals præster, og Israels konger udførte alt efter deres orakler. Hvad mærkeligt skulle der så være i, om også nu ugudelige mennesker, der mangler Guds ånd, talte profetisk? Også præsterne i Juda anmassede sig til det samme, da de modsatte sig Jeremias' og Guds Ånd og sagde: ”Kom, lad os lægge planer mod Jeremias, for hverken præstens belæring eller den vises råd eller profetens ord slår fejl.” (Jer 18, 18). Det er nøjagtig det samme, pavekirken siger i dag: Vi har myndighed til at fastslå dogmer, et kirkemøde styres direkte af Helligånden og kan derfor ikke fejle, Den Hellige Skrift er dunkel og tvetydig, vi har ret og evne til at udlægge den, og mere af samme slags!

I Ezekiel bog 7, 26 er det imidlertid tydeligt forudsagt, at også kirkens ledere vil komme til at fejle: ”Både præstens belæring og de ældstes råd slår fejl.” Og i Matt 24, 24 hedder det: ”Der skal fremstå falske kristus'er og falske profeter, og de skal gøre store tegn og undere for om muligt at føre selv de udvalgte vild.” Desuden siger Skriften, at hvor meget end en kirkemøde har Guds ånd, så kan den dog fejle, jvf. Ezekiel 14, 9: ”Men bliver profeten lokket til at tale selv, så er det mig, Herren, der har lokket denne profet. Jeg løfter min hånd mod ham og udsletter ham af mit folk. ” Og i 1 Kong 22, 22 står der: ”Jeg vil gå ud og blive en løgneånd i munden på alle hans profeter.” Men hvorfor så mange ord i denne sag? Når Paulus i Gal 1, 16 siger, at han ikke spurgte kød og blod til råds, hvordan skulle vi så kunne tro på kød og blod?

Pavernes og kirkemødernes autoritet

Jeg spørger: hvorfor tror man mere på kirkemødet i Nikæa end på det i Rimini? Er det mon, fordi romerpaven har anerkendt den med sin autoritet? Men på den måde sætter man pavens myndighed over både kirkemødet og Skriften, og det er ikke bare ugudeligt, men også tåbeligt. Hvorfor billiger man så kirkemødet i Antiokia, der fordømte Paulus af Samosata, fordi han bestred Kristi guddommelighed? Hele denne sag blev jo ordnet uden hensyn til romerpavens myndighed. Paven blev heller ikke nævnt på kirkemødet i Alexandria, hvor der mod Sabellios blev truffet afgørelse om de tre guddommelige personer. Der står intet sted noget at læse om, at de romerske paver var til stede ved kirkemødet i Nikæa, og de græske forfattere, der beretter om kirkemøderne i Konstantinopel og Efesos, nævner heller ikke romerpaven. Det er derfor sandsynligt, at han enten slet ikke har været til stede ved disse kirkemøder eller i hvert fald ikke ført forsædet.

Ved de kirkemøder, hvor de romerske paver har ført forsædet, er der ikke sjældent blevet fejlet. Stefanus VI har ved en konsiliebeslutning gjort pave Formosus' foranstaltninger ugyldige, og Johannes X har igen ved mødet i Ravenna fordømt denne beslutning. Men når kirkemøder på denne måde står i modstrid med hinanden, må nødvendigvis den ene have fejlet. Kirkemødet i Lyon må betragtes som ugudeligt, fordi det billigede de kirkelove, hvori der er anført så mange grusomme og ugudelige bestemmelser. På de pavelige kirkemøder blev der, som man endvidere ser, næsten ikke forhandlet om andet end romertyranniets anliggender: betvingelse af kejserne, forsvaret af pavens overhøjhed, forøgelse af præstegodset og undertrykkelse af den græske kirke. Direkte kættersk er beslutningen om kætternes tilintetgørelse, der forbander alle, der mener eller lærer anderledes om sakramenterne, end romerkirken lærer eller praktiserer. Grækerne er nemlig ikke kættere, skønt de for det meste afviger fra romerkirkens ritualer og traditioner. Ugudeligt er også alt det, som ved de fleste kirkemøder er bestemt med hensyn til afladen. Kirkemødet i Konstanz fordømte bl.a. også den helt igennem evangeliske anskuelse om forskel på gerninger: at enhver gerning er god eller ond og ikke etisk neutral, jvf. Matt 12, 33: ”enten er et træ godt osv.”

Men hvorfor anføre så mange ting, når de pavelige loves afskyelige bøger er for hånden, og man selv kan uddrage af dem så meget, man vil? Vi har blot fremført dette for at minde om, at man helt uden grund har godtaget den almindelige mening om kirkemøderne, at de ikke kan fejle, som man pralende plejer at sige. Men når det nu står fast og er klarere end sollyset ved middagstid, at kirkemøderne både hyppigt har fejlet og kan fejle, så spørger jeg nu, hvorfor vi dog skal betragte det som en trosartikel, som et kirkemøde har bestemt uden hensyn til Skriftens anbefaling. Når det nu er tydeligt, at kirkemøder kan fejle, hvorfor bedømmes deres beslutninger så ikke efter Skriften?

Det være fjernt fra det kristne sind at mene, at et menneske kan affatte en trosartikel, når det er uvist, om vedkommende fører på vildspor eller selv er på vildspor. Peter hævder, at Skriftens fortolkning er en sag, som ikke har noget at gøre med nogen egenmægtig eller menneskelig tydning. Skal vi så tillade mennesker at affatte trosartikler? Nej, lad os følge Skriften, der viser os vejen og ifølge Peters ord er ”en lampe, der skinner på et mørkt sted” (2 Pet 1, 19). Især da profeten mener, at morgenrøden kun vil times dem, der holder fast ved lærens og vidnesbyrdets dom, jvf. det kendte sted i Esajas 8, 20. Herhen hører også stedet hos Paulus i 1 Kor 3, 11, hvor han taler om den kristne lære: ”For ingen kan lægge en anden grundvold end den, der er lagt.” Det vil sige, at ud over Skriften er ingen lære og ingen dogmer nødvendige til frelsen. Hvad der bygges ovenpå, skal Herrens dag prøve. Men hvis disse læresætninger skal prøves på Herrens dag, hvorfor godtager man dem så ikke alene som god mønt, men endog som nødvendige til frelse? Der er f. eks. vedtagelsen om nadverbrødets forvandling til Kristi legeme, og der er det om pavens overhøjhed, lige stik imod de gamle kirkemøders bestemmelser. Men når nu disse ting er fremsat uden hensyn til Skriftens stemme, hvad grund er der så til at godtage dem som sikre dogmer? I ApG beviser apostlene deres læres rigtighed ved Skriftens autoritet, og Paulus gør overalt det samme. Ja, selv Kristus viser sin troværdighed ved Skriftens hjælp, idet han befaler os at ransage Skrifterne, der vidner om ham. Han siger ligeledes, at Faderen vidner om ham, og at der skal vidnesbyrd til fra to, før noget er gyldigt (Joh 8, 17-18) og meget andet af samme slags. I 5 Mos 12, 32 pålægger Herren os hverken at lægge noget til eller trække noget fra, når det gælder hans ord. Ingen har lov at forkynde som trosartikel det, som han ikke selv med sikkerhed ved, at det er Guds ord. Profeterne, Kristus og apostlene vidste med sikkerhed, at deres lære var Guds ord. Derfor ville de have, at man stolede på dem – eller rettere sagt: at man troede på deres ord.

Alt dette gør det tindrende klart, at man ikke bør betragte noget som en trosartikel, som Skriften ikke tydeligt lærer. Lad så være, at pariserteologerne i mellemtiden brister af harme. De, der i deres tåbelige og ugudelige fordømmelse af Luther kalder kirkemøders og universiteters dogmer for trosprincipper. Hvad nu Sønnens guddommelighed angår, så tror jeg det nikænske kirkemøde, fordi jeg tror på Skriften. Den beviser Kristi guddommelighed så klart, at end ikke jøderne kan vægre sig ved at tillægge Messias guddommelighed, hvor blinde de så end er. Frem for alt er stedet i Jer 23, 6 klart og tydeligt: ”Han skal få dette navn: Herren er vor Retfærdighed.” Således, mener jeg, at man også bør bedømme de øvrige kirkemøder efter Skriften.

Men skal kirken så opstille normer for moralen og ceremonierne? Så vidt jeg kan se, har paverne eller kirkemøderne ikke gjort det for moralens vedkommende. Det skulle da være, at de pavelige love om krig, retssager og cølibat måske har noget med moralen at gøre! Men hvis man bedømmer dem efter evangeliets regel, må man nok spørge, om selv de værste hedninger har kunnet vedtage noget, der er så blottet for fromhed som de.

De kirkelige traditioner

Skønt papisterne mener, at ceremonierne er deres specielle område, vil vi alligevel sige noget herom. For nu til en begyndelse at sammenfatte bestemmelserne om moral og ceremonier under ét, så har biskopperne ikke lov at pålægge os noget ud over, hvad der er overgivet i Den Hellige Skrift. Kristus udsendte jo apostlene for at lære andre det, han selv havde betroet dem, jvf. Matt 28, 20: ”idet I lærer dem at holde alt det, som jeg har befalet jer.” Han frakendte dem med andre ord magten til at affatte nye love og nye ritualer. Kristus bød dem udelukkende at forkynde evangeliet. Hvormed vil så biskopperne godtgøre deres ret til at give love? Måske med Kristi ord Luk 10, 16: ”den, som hører jer, hører mig”? Men i Matt 10, 41 er det Herrens vilje, at man tager imod en profet, fordi han er en profet. Han vil altså ikke, at man tager imod en falsk profet, dvs. en, der lærer menneskelige indfald og mennesketraditioner.

Den slags mennesker kalder Skriften jo drømmere. Men nu beder jeg jer papistiske lovgivere om at anføre bare én stavelse fra Skriften, som bemyndiger jer til at give love. Skriften frakender nemlig mennesket evnen til at give love, idet den befaler, at intet hverken må lægges til eller trækkes fra, når det drejer sig om Guds lov. Også Paulus gør det samme, når han kalder den nye pagts biskopper Åndens tjenere (2 Kor 3, 6). En Åndens tjener er nemlig sådan, at han ved Guds lov dømmer alles hjerter og derpå trøster dem igen ved evangeliet med Guds Ånds hjælp. Jeg spørger nu: de menneskelige traditioner, der kun dømmer om ydre gerninger, hvad bidrager de hertil?

Skriften fordømmer traditionerne så hyppigt, at det umuligt kan være nogen hemmelighed, hvad den mener om dem. Jeremias kalder dem strå og siger: ”hvad har strå med kerne at gøre” (23, 28). Han kalder dem løgn og drømme. Esajas omtaler dem som ”opkast og svineri” (28, 8), og Paulus kalder dem ”søde og indsmigrende ord” (Rom 16,18). Men for nu at lade meget unævnt, så angiver Paulus i 1 Tim 4, 1–3, hvor de menneskelige traditioner stammer fra: ”Ånden siger udtrykkeligt, at i de sidste tider skal nogle falde fra troen, fordi de lytter til vildledende ånder og dæmoners lærdomme, som udbredes ved løgnagtige læreres hykleri, folk der er brændemærket i deres samvittighed. De forbyder ægteskab og kræver, at man holder sig fra føde, som Gud har skabt til at modtages med tak af dem, der tror og har erkendt sandheden.” Man ser altså, at det er en bedragerånd, der er ophavsmand til traditionerne om cølibat, om at gøre forskel på spiser osv. Men de pavelige lovregler, er de ikke lige netop sådanne traditioner om cølibat, forskel på spiser og lignende narrestreger? Jvf. hvad Kristus citerer fra Esajas i Matt 15, 9: ”forgæves dyrker de mig, for det, de lærer, er menneskebud.”

På hvilken måde er nu disse menneskelige traditioner forpligtende for samvittighederne? Synder de, der overtræder menneskers anordninger? Jeg svarer, at man skal finde sig i de pavelige love på samme måde, som man finder sig i en forurettelse eller et tyranni, jvf. Matt 5, 41: ”Vil nogen tvinge dig til at følge ham én mil, så gå to mil med ham.” Man skal dog kun finde sig i dem, hvis samvittigheden ikke bringes i fare derved, jvf. ApG 5, 29: ”man bør adlyde Gud mere end mennesker”.

Når traditionerne stiller troen i skygge, og de er anledning til synd, bør man altså overtræde dem. Man synder heller ikke, hvis man, uden at vække forargelse, overtræder dem efter Åndens vejledning. Om forargelsen skal vi imidlertid siden tale. Men man har altså i Skriften tydelige ord, der lærer os, at samvittighederne ikke må forpligtes ved menneskelige traditioner. I 1 Kor 3, 21 hedder det således: ”Alt tilhører jo jer, enten det er Paulus eller Apollos eller Kefas.” Hverken Paulus eller Kefas har kort sagt myndighed til at binde jeres samvittigheder. Og klart siges det i samme brev 7, 23: ”I blev købt dyrt. Vær ikke menneskers trælle.” Og menneskers trælle bliver de, hvis samvittighedsfrihed er berøvet dem ved traditionerne. Ligesom den kristne frihed er frihed for samvittigheden, således er kristnes trældom en trældom for samvittigheden.

Meget tydeligt er også stedet i Kol 2, 20: ”Når I med Kristus er døde fra verdens magter, hvorfor underkaster I jer så påbud, som om I levede i verden: Tag ikke, smag ikke, rør ikke! alt sammen noget, der skal bruges og forgå – det er kun menneskers påbud og lære. Det går for at være visdom med selvvalgt gudsdyrkelse, falsk ydmyghed og skånselsløshed mod legemet, men det har ikke nogen værdi, det tjener kun til kødelig tilfredsstillelse.” I Jer 23, 16 forbyder Herren, at man hører på de falske profeter, hvilket uden tvivl bør henføres til de tilfælde, hvor samvittighederne udsættes for fare derved. Han siger det jo sådan: ”Lyt ikke til profeternes ord! De profeterer for jer, men de forblinder jer; syner forkynder de ud af eget hjerte og ikke af Herrens mund.”

På dette punkt har jeg da også nogle meningsfæller fra nyere tid, der med os mener, at samvittighederne ikke må forpligtes ved menneskelige traditioner. Man synder altså ikke ved at overtræde en menneskelig tradition, medmindre det da fører til forargelse. Jeg ville ønske, Bernhard havde dømt lidt friere om disse ting dér, hvor han skriver om at dispensere fra dem. Ånden vil imidlertid dømme helt sikkert, som det siges i 2 Kor 3, 17: ”Hvor Herrens ånd er, dér er der frihed”. Og 1 Kor 2, 15 hedder det: ”Det åndelige menneske derimod bedømmer alt, men selv bedømmes det ikke af nogen.”

Hvordan det i enkeltheder forholder sig med kirkemødernes og pavernes forordninger, ville jeg i sandhed først kunne gennemgå, hvis jeg gengiver både den samlede kirkelov og hele kirkehistorien. Men vi vil anføre nogle få eksempler på sådanne traditioner, af hvilke man vil kunne skønne, hvad Skriften så ofte minder om: at intet står fromheden imod i samme grad som menneskelærdomme.

På kirkemødet i Nikæa forordnedes der visse former for bod. Jeg skal ikke udtale mig om den ånd, i hvilken fædrene bestemte dette, men jeg ser, at en god del af evangeliet eller rettere sagt dets urkraft er blevet stillet i skygge ved denne tradition. Her har de kirkelige fyldestgørelser nemlig deres første udspring. Til at begynde med var de muligvis nok udholdelige, fordi forståelsen af evangeliet endnu på det tidspunkt var forholdsvis ren hos kirken. Men lidt senere, hvilken plage for samvittighederne er der da ikke blevet af de fyldestgørende gerninger? Nåden blev stillet i skygge, og hvad evangeliet tilskriver troen, det begyndte man at tilskrive disse gerninger. Hvad er vel mere ugudeligt og fordærveligt end det? Ja, til alle disse onder har kirkemødet i Nikæa virkelig givet anledning.

Hvor meget bedre havde det ikke været, om man havde fulgt Paulus’ eksempel med hensyn til bodsformerne! Da den utugtige korinthiske mand var kommet til besindelse, genoptog Paulus ham jo uden nogen fyldestgørende gerninger og mindede tillige om, at en irettesættelse var tilstrækkelig, jvf. 2 Kor 2, 6. Men vor tids ”teo-lukker” fulgte den fra Nikæakirkemødet stammende tradition og forvandlede fyldestgørelserne til en del af boden. Noget mere skadeligt fejlgreb findes overhovedet ikke.

Skriftemålet

Og hvilken kval har ikke også det papistiske skriftemål påført gudfrygtige menneskers samvittighed? Hvor mange tusind sjæle har ikke alene det fordærvet? Og det skønt Paulus ville, at korintherne skulle vogte sig for, at den utugtige person blev sønderknust af overvældende bedrøvelse! Men de romerske paver, hvis opfindelse skriftemålet jo er, hvad andet gør de, spørger jeg, end at mishandle ængstelige og sandt gudfrygtige samvittigheder på den frygteligste og grusomste måde?

Og når nu kristenheden er delt op i så mange livsformer, hvad bliver der så af den kristne kærlighed og enhed? Nogle er lægfolk, andre munke og andre igen gejstlige, og mellem dem er der igen utallige systemer, som man måske nok kunne finde sig i, hvis de ikke kappedes indbyrdes i partiskhed og ærgerrighed.

Cølibatet

Dernæst har man pålagt visse livsformer den utålelige byrde, som cølibatet er. På kirkemødet i Nikæa er også det blevet forhandlet. Og hvilken virkning denne tradition har haft, er det ikke nødvendigt at nævne, for ved ingen anden beslutning har man kunnet give begæret så frit spil som ved denne. I 1 Kor 7, 25, hvor Paulus taler om ugift stand, vover han ikke at befale noget, for ikke at lægge nogen snare for nogen. Han vil have, at man vælger det, hvormed man kan tjene Gud bestandigt og uforstyrret, så man ”uforstyrret kan leve sømmeligt og holde jer til Herren,” som apostelen siger det i vers 35. Men hvem er så lidt uforstyrret, og hvem rives så heftigt bort fra Gud som de mennesker, i hvem begærets ild brænder? Da Paulus forudså dette, påbød han ikke cølibat, ja, i 1 Tim 4, l kalder han traditionen herom for dæmonernes lærdom. Men Satan sejrede og loven blev godkendt og udstrakt til at gælde så mange tusind mennesker - til stor fordærvelse for kristendommen.

Hel eller halv nadver

Endvidere er nadveren blevet et privilegium for en bestemt slags mennesker, nemlig præsterne. Skønt Kristus ville, at den skulle være fælles for alle fromme, den nu kun af præsterne alene. Således er både gudstjenestens frugt og nadverens kraft fuldstændig blevet stillet i skygge. Nu om stunder er nadveren da heller ikke andet end en bestilling for præsterne. Satan fandt nemlig på, at det var nødvendigt med præster, der kunne ofre for folket, at messer kunne sælges offentlig og andet lignende. Men gudstjenestens rette brug ville ikke på den måde være gået tabt, hvis ikke vilkårene var blevet gjort forskellige for præster og lægfolk. Men som det er i dag, hersker der en forfærdelig og afskyelig ugudelighed i de papistiske messer.

Men til hvilken nytte nævne så mange ting? Af de anførte eksempler kan man jo se, at der ikke har eksisteret nogen tradition, den være sig udadtil nok så from, uden at den har været til stor skade for kristendommen. Hvad kunne vel synes mere rimeligt, end at der i kirken skulle være fyldestgørelser for åbenlyse forbrydelser? Men de har stillet nåden i skygge. Og hvad kunne synes mere sømmeligt, end at biskopperne levede i ugift stand? Men ved cølibatet er der banet vej for vellysten. Og hvad kunne synes mere ærbødigt overfor det hellige – sådan dømmer jo mennesker, ikke Ånden – end at brugen af nadveren ikke udstraktes til alle og enhver? Men på den måde er gudstjenestens frugt gået tabt. Således er det gået til, at traditionerne nok har et skær af visdom over sig, men dette skin har gjort ubodelig fortræd.

Lov og evangelium

Hidtil har vi behandlet syndens væsen og lovens beskaffenhed, og vi har måske gjort det noget mere kortfattet, end sagen selv kræver det. Men vi skriver jo ikke en kommentar, men skitserer i folkelig form de hovedpunkter, man skal have for øje, når man vil forstå Den Hellige Skrift. Nu vil vi så tale om evangeliet og nåden, og fra disse punkter vil der også falde noget lys over det foregående. Drøftelsen af lovens ophævelse og lovens betydning er jo udskudt til dette sted. Ligesom syndens beskaffenhed kun kan forstås ud fra lovens bud, således kan nådens kraft nemlig også først erkendes ud fra beskrivelsen af evangeliet. Som vi hidindtil har behandlet menneskets fordømmelse og forbandelse, således vil vi derfor nu behandle menneskets fornyelse og velsignelse.

Taget som helhed består Skriften af to dele: lov og evangelium. Loven viser os synden, evangeliet nåden. Loven angiver sygdommen, evangeliet lægemidlet. Loven er dødens tjener, evangeliet livets og fredens, for nu at bruge Paulus’ ord. Loven er syndens kraft, evangeliet en kraft til frelse for hver den, der tror, 1 Kor 15, 56. Skriften har imidlertid ikke overgivet os loven og evangeliet sådan, at evangeliet kun er det, som Matthæus, Markus, Lukas og Johannes skriver, medens Mosebøgerne helt igennem er lov. Nej, evangeliets lære og forjættelser findes spredt rundt om i alle Det Gamle og Det Nye Testamentes bøger, og på samme måde er også loven indflettet i samtlige skrifter i såvel Det Gamle som Det Nye Testamente.

Skønt lovens bud er blevet åbenbaret til én tid og evangelium derefter på anden måde til en anden tid, er lovens og evangeliets tider da heller ikke forskellige adskilte tidsrum, som man almindeligvis mener. Enhver tid, vi har kendskab til, har på én gang været lovens og evangeliets tid. Mennesker er til alle tider blevet retfærdiggjort på samme måde, idet synden er vist dem ved loven og nåden ved løftet eller evangeliet. Noget andet er, at åbenbaringens tider er vekslende og skiftende. Som man kan se i Skriften, er snart lov og snart evangelium blevet åbenbaret, så på én måde og så på en anden.

Foruden naturretten, som efter min mening er indskrevet i alle menneskers sind, ser man nemlig, at der også er blevet givet love af Gud, til Adam, at han ikke måtte smage frugten af træet til kundskab om godt og ondt, og til Kain, at han ikke måtte vredes på sin broder, og ligeledes at den, der slog Kain ihjel, ville begå synd. På den måde fornyede Guds Ånd ved stadig forkyndelse erkendelsen af naturretten, der jo omgående var blevet formørket for de ved synden forblindede menneskesind. Derfor vil jeg næsten hellere betegne naturretten ikke som en medfødt, indpodet eller indpræget dømmekraft i det naturlige menneskes sind, men som love, fædrene har modtaget og så at sige fra hånd til hånd givet videre til efterslægten. Som Adam belærte efterkommerne om verdens skabelse og dyrkelsen af Gud, således påmindede han Kain om, at han ikke måtte slå sin broder ihjel osv. Men lad os nu vende tilbage til evangeliet.

Hvad er evangeliet?

Ligesom det er loven, der fortæller os, hvad der er ret og viser os synden, således er evangeliet forjættelsen om Guds nåde eller barmhjertighed. Evangeliet er syndernes forladelse vidnesbyrd om Guds gode vilje imod os. Overbevist om Guds velbehag ved dette vidnesbyrd skal vi tro, at hele skylden er eftergivet os. Og oprejst ved det skal vi elske og prise Gud, frydes og glædes i Gud, som vi siden skal skildre det i afsnittet om evangeliets kraft. Kristus er pantet på alle disse forjættelser. Derfor bør alle Skriftens forjættelser henføres til ham, der først er åbenbaret i dunkle omrids, men siden med stadig stigende klarhed.

Det første evangelium

Efter at Adam ved sit fald var hjemfalden den evige død, ville han utvivlsomt være gået til grunde, hvis ikke Herren havde trøstet ham med sit nådesløfte. Syndens tyranni skildres i Herrens ord til slangen: ”Jeg sætter fjendskab mellem dig og kvinden, mellem dit afkom og hendes.” (1 Mos 3, 15). Men straks derefter forjættes sejren: ”Hendes afkom skal knuse dit hoved.” Disse ord er den første forjættelse, det første evangelium. Hjulpet af det fattede Adam et sikkert håb om sin frelse og blev således retfærdiggjort. Dernæst fik Abraham den forjættelse, at alle folkeslag i fremtiden skulle velsignes i hans sæd. Det er en forjættelse, der ganske givet også kun kan forstås som gældende Kristus. Han er jo Abrahams skød, og de, som er blevet optaget dér, er blevet frelst. Det vil sige, at de, der har troet på den forjættelse, der blev givet Abraham, er blevet frelst.

Det er da også denne forjættelse, Det Nye Testamentes skrifter overalt bringer på bane. Om dette sted vil den omhyggelige læser derfor kunne samle alle løfterne om Kristus. De er i sig selv klart og tydeligt evangelium. Det gælder således 5 Mos 18, 18–19: ”Jeg vil af deres egen midte lade en profet som dig fremstå for dem, og jeg vil lægge mine ord i hans mund. Han skal forkynde dem alt det, jeg befaler ham, og den, der ikke adlyder mine ord, som han taler i mit navn, vil jeg kræve til regnskab.” Og 2 Sam 7, 12–13 får David på samme måde en forjættelse om Kristus: ”Jeg vil lade en af dine efterkommere, dit eget kød og blod, efterfølge dig, og jeg vil grundfæste hans kongedømme. Han skal bygge et hus for mit navn, og jeg vil grundfæste hans kongetrone til evig tid.” På grund af denne forjættelse kalder profeterne da også Kristus Davids søn. Ja, Ezekiel kalder ham slet og ret David (34, 23). Om profeterne kan man således i det hele taget sige, at de både gentager loven og forjætter Kristus, og for det gudfrygtige sind vil det være nyttigt at mærke sig disse forjættelser og have dem på rede hånd, så sandt som de på forunderlig måde er i stand til at styrke og oprejse samvittighederne.

På denne måde åbenbarede Gud altså evangeliet straks efter Adams fald, og senere viste han det med stigende klarhed, indtil han til sidst gav os Kristus. Herom skriver Paulus i Rom 1, 1–2, at han er kaldet til at forkynde: ”Evangeliet om Guds søn, som Gud forud har lovet ved sine profeter i De hellige Skrifter.” Og evangelisternes bøger går udelukkende ud på at vise, at løfterne er opfyldt. Det er derfor, Matthæus begynder således: ”Slægtsbog for Jesus Kristus, Davids søn, Abrahams søn.” Derfor kalder jeg også evangeliet en forjættelse om Guds nåde, barmhjertighed og gode vilje imod os ved Kristus. Foruden denne forjættelse om den evige velsignelse er der i Skriften forjættelser om timelige ting. En sådan blev f.eks. givet Noah om det forjættede land, om rigdom osv. Der er mange andre i loven Og de er ikke bare billeder på åndelige forjættelser, men er i sig selv vidnesbyrd om Guds nåde og barmhjertighed, så de trøster vore samvittigheder og vækker dem til at give Gud æren. Disse forjættelser vil imidlertid blive behandlet længere fremme, dér, hvor talen bliver om troen, hvad troen er, og hvordan den gør retfærdig.

Loven og evangeliet optræder i hele Bibelen

Man ser med andre ord, hvor elegant og indbydende de fromme gennem Skriften bliver oplyst om Guds Ånds plan, der jo udelukkende går ud på vor frelse. Skriften som helhed er altså dels lov og dels evangelium. Mosebøgerne indeholder således snart lov og snart evangelium, idet evangeliet ligger skjult inden for selve loven. Kan man nemlig finde noget mere evangelisk end den forjættelse, som Guds Ånd anfører som begrundelse for det første bud i 5 Mos 5, 10: ”Dem, der elsker mig og holder mine befalinger, vil jeg vise godhed i tusind slægtled.” Og se, hvordan der af lovgiveren Moses pludselig bliver en evangelist, en nådens og barmhjertighedens herold, når han i 2 Mos 34, 6-7 siger: ”Herren er en barmhjertig og nådig Gud, sen til vrede og rig på troskab og sandhed. Han bevarer troskab i tusind slægtled, tilgiver skyld og overtrædelse og synd.” Nævn af alle de nytestamentlige skrifter et mere evangelisk ord end det!

På den måde lærer Mosebøgerne altså snart lov og snart evangelium. Og jeg taler her slet ikke om billeder men om det, som ordene i sig selv giver tydeligt udtryk for. Man skal nemlig først og fremmest tage hensyn til den bogstavelige betydning. Også den hellige historie er dels eksempler på loven, dels på evangeliet. Til loven hører således uden tvivl Sauls forfærdelige undergang og til evangeliet Davids skæbne. Skønt han havde krænket en andens hustru, fandt han jo alligevel nåde. Profetens forkyndelse i 2 Sam 12,13 var tydeligt en evangelisk røst: ”Herren har tilgivet dig din synd; du skal ikke dø”. På den måde bør man også bedømme lignende eksempler.

Hvad profeterne angår, så lærer de loven, når de går løs på hykleri, ugudelighed, kødelig tryghed og lignende. Hemmelige synder og hykleri dadler de jo mest af alt. Men de forkynder også evangeliet, hver gang de med deres stærke forjættelser om Kristus opmuntrer, opliver og trøster rystede samvittigheder. Det kan ligefrem lyde som apostelordet i Rom 8, 35: ”hvem vil kunne skille os fra Guds kærlighed”?

Mattæus', Markus', Lukas' og Johannes' apostolske skrifter rummer på samme måde dels lov og dels evangelium og derved eksempler på såvel Guds nåde som hans vrede. Zakæus, høvedsmanden og den kanaanæiske kvinde er eksempler, der vidner om barmhjertigheden. Farisæernes blindhed og rasen er eksempler på Guds vrede. Der er dog den store forskel mellem den apostolske og den gammeltestamentlige beretning, at medens sidstnævnte kun har løfterne om Kristus, så vidner nytestamente om den Kristus, der er givet os. Endvidere udlægger den os løfterne om nåde, retfærdighed og evigt liv tydeligere end de gamle mosebøger og profetbøger. Apostelen Paulus har på undervisende måde sammenholdt evangeliet med loven og synden med nåden, især i Romerbrevet, som jeg anser for at være en slags register og målestok for hele Skriften. Da de øvrige breve næsten udelukkende er af formanende karakter, hører de til loven, skønt der på den anden side ikke er et eneste, uden han snart her snart der beskæftiger sig med evangeliets tanker. Men det vil den opmærksomme læser selv lægge mærke til.

Evangeliet er ikke en ny lov

Vi har især mindet om disse ting, for at vi kan få lejlighed til at udrydde den gængse vildfarelse om at forskellen mellem loven og evangeliet svarer til forskellen mellem Det Gamle og Det Nye Testamente. De ugudelige og filosofiske teologiprofessorer har fremført det sådan, at Kristus skal være Moses' efterfølger og have givet os en ny lov, der hedder evangeliet og indeholdes i Bjergprædikenen i Matt 5 og 6. Imellem Moseloven og Kristi lov skulle der være den forskel, at mens Moseloven kun kræver ydre gerninger, så stiller Kristi lov tillige krav om sindelaget. Som om Moseloven lærte en hyklerisk og farisæisk retfærdighed. For ydre gerningers skin, hvad er det andet end farisæisme? Men at også Moseloven stiller krav om sindelaget, vil alene profeterne kunne bevidne. Hvor ofte befaler de os ikke at kende og frygte Gud og gøre ret og skel? De romerske teologer vil dog vel indrømme mig, at man også har ført den lære, før Kristus blev menneske. Hvad er tydeligere end Jeremias' ord i kapitel 7, 22–23, der nødvendigvis må henføres til Moseloven, hvad enten de romerske teologer så vil det eller ej? Han siger jo følgende: ”Jeg gav ikke jeres fædre befaling om brændofre og slagtofre, dengang jeg førte dem ud af Egypten. Men dette befalede jeg dem: Adlyd mig, så vil jeg være jeres Gud, og I skal være mit folk.”

Sig mig, Thomas Aquinas, hvad faldt dig ind, siden du lærte, at Moseloven ikke kræver andet end farisæisme og ydre gerninger, når dog også Moses så ofte og med klare ord stiller krav om sindelaget? Men for nu at forbigå mange steder forbyder han os så ikke 2 Mos 20, 17 at begære det, der hører næsten til? Allerede forinden har han forbudt den ydre gerning, når han siger, at man ikke må stjæle og ikke bedrive hor. Du må derfor indrømme, at der anordnes noget for sindelaget ved disse ord: ”Du må ikke begære din næstes hus. Du må ikke begære din næstes hustru, hans træl, osv.” Og i 5 Mos 10, 12-13 hedder det: ”Og nu, Israel, hvad andet kræver Herren din Gud af dig, end at du skal frygte Herren din Gud, vandre ad alle hans veje og elske ham og tjene Herren din Gud af hele dit hjerte og af hele din sjæl, så du holder Herrens befalinger og hans love, som jeg giver dig i dag, til bedste for dig selv.” Og videre i vers 16: ”Omskær derfor jeres hjertes forhud, og gør ikke længere nakken stiv.” Af den slags steder kan man jo finde utallige hos Moses, så det er helt klart, at Moses kræver både sindelaget og gerningerne.

På samme måde fremsætter Kristus loven, for uden lov kan der ikke prædikes nåde. Han dadler således farisæernes og de skriftkloges fortolkning, idet han straks fra begyndelsen siger, at medmindre vores retfærdighed overgår farisæernes og de skriftkloges, kommer vi ikke ind i Himmeriget. Budet om ikke at slå ihjel fortolkede farisæerne nemlig sådan, at det var sket fyldest, når man blot ikke korporligt begik drab, og på samme måde skulle budet om ikke at bryde ægteskabet være overholdt, når man blot ikke krænkede næstens hustru. Kristus derimod lærer, at loven fordrer hjertet og sindelaget og ikke bare gerningers ydre skin, for loven forbyder os at begære. Loven forbød også hævn og fordrede på den måde kærlighed til fjenden, jvf. 3 Mos 19, 17–18: ”Du må ikke nære had til din broder i dit hjerte, men du skal åbent gå i rette med din landsmand, så du ikke pådrager dig skyld. Du må ikke hævne dig på dine landsmænd eller bære nag til dem; du skal elske din næste som dig selv.” Hvorfor Hieronymus hellere ville ændre ”næste” til ”ven”, ved jeg ikke, men således læser man i vore bibeludgaver. Det hebraiske ord betyder dog snarere slægtning. Septuaginta gengiver det ved ”plæsion”, og dette følger Paulus i Rom 13, 9, hvor han citerer denne formaning fra loven. Men meningen med disse Moseord er i alt fald, at jøderne indbyrdes skal elske såvel venner som fjender og gøre godt mod dem, der fortjener ondt. Herhen hører også Esajas 58, der med klare ord forbyder hævn og fordrer kærlighed selv til fjenderne. Og ligeledes Ordsp 20, 22: ”Sig ikke: ”Jeg vil gengælde ondt,” men sæt dit håb til Herren, han vil hjælpe dig.”

Så vidt mig bekendt finder man nu intet sted i loven ordene: du skal hade din fjende (Matt 5, 43). Det er således ganske tydeligt ikke en sætning fra loven men farisæernes tradition, Kristus har anført – og fordømt. Jøderne havde ganske vist fået bud om at tilintetgøre kanaanæerne (2 Mos 23), og der er da også dem, der mener, at Kristus har sigtet hertil, når han siger, at der er sagt, man skal forfølge sine fjender. Hvis dette er rigtigt, må vi sige, at Kristus har villet åbenbare evangeliet og nedrive ”den mur, der skiller”, som Paulus siger det Ef 2, 14. At Kristus altså vil ophæve og udslette forskellen mellem hedninger og jøder, så ligesom det tidligere var påbudt jøderne at elske jøder, både venner og fjender, således skal vi nu elske både hedninger og jøder, både venner og fjender. Men hvad skal man sige til, at kanaanæerne var de eneste, Israel fik bud om? Og at det ellers var dem befalet at elske de fremmede? Herhen hører også anordningen om rente: at der måtte tages rente af udlændinge men ikke af medborgere. Så meget er dog givet, at nu, hvor ingen længere er udlænding men alle medborgere, er renter i det hele taget forbudt.

Det kan dog ikke nægtes, at Kristus har korrigeret visse ting i loven, f.eks. bestemmelserne om skilsmisse. Og mens det var pålagt jøderne at værne loven med sværdet, så giver Kristus ingen befaling om at værne evangeliet med våben. Han siger tværtimod til Peter i Matt 26, 52: ”Stik dit sværd i skeden! For alle, der griber til sværd, skal falde for sværd.”

Det er imidlertid ikke Kristi første og egentlige hverv at give love, men at skænke nåde. Moses er lovgiver og dommer, Kristus er frelser, som han vidner det om sig selv Joh 3, 17: ”For Gud sendte ikke sin søn til verden for at dømme verden, men for at verden skal frelses ved ham.” Loven dømmer, fordi vi ikke kan opfylde den. Kristus giver syndernes forladelse til dem, som tror.

Kristus prædiker dog også ofte lov, for uden loven kan synden ikke erkendes, og bliver vi ikke opmærksom på den, vil vi ikke kunne fatte nådens kraft og storhed. Derfor bør der prædikes både lov og evangelium, og både synden som nåden må vises. Der var anbragt to keruber på pagtens ark, som billede på loven og evangeliet. Og man kan umuligt forkynde evangeliet ret og gavnlig uden lov, og heller ikke lov uden evangelium. Ligesom Kristus har forbundet loven med evangeliet, således har profeterne forbundet evangeliet med loven. Eksempler herpå har man også i apostlenes taler i ApG. og især i alle Paulus’ breve. Han udvikler jo her som regel først evangeliets lære, og derefter giver han så formanende forskrifter.

Lovens kraft

Vi har sagt, at evangeliet ikke er lov, men tilsagn om nåde. Vi mangler nu at vise, hvilken kraft der er i loven, og hvilken der er i evangeliet. Heraf vil man nemlig for en del kunne erkende forskellen mellem loven og evangeliet.

Skriften afviger i hele sit grundlag fra den menneskelige fornuft i sit syn på lovens kraft. Skriften kalder loven vredens kraft, syndens kraft, herskerens scepter og lyn og torden. Den menneskelige fornuft karakteriserer den derimod som et middel imod synd og last og som en regel for livsførelsen. For den kødelige fornuft kan Paulus derfor synes helt vanvittig, når han 1 Kor 15, 56 kalder loven syndens kraft. Jøderne, som hævder, at de er Moses' disciple, vil da heller ikke anerkende Kristus, jvf. Joh 9, 28. For nøjagtigt at tale om lovens kraft må vi følgelig sammenligne to slags mennesker indbyrdes.

Hyklerne misbruger loven

Til den første kategori hører de, der forstår loven kødeligt og ikke indser, at den kræver det umulige af os. Blinde som de er, ser de hverken synden, loven eller retfærdigheden. Men hykleriske filosoffer har der jo været til alle tider! Det er den slags retfærdighed, Paulus kalder retfærdighed ved lovens gerninger. Den er jo karakteristisk for dem, der hører loven og så begynder at opfylde den med deres gerninger i den mening, at den tager sigte på hænder, fødder og mund. Deres hjerte kommer de derimod ikke med, for så ville de hellere være loven foruden, hvor hellige de så end forekommer sig selv. De har nemlig stadig behag i vellyst, rigdom og ære. Hvordan det er fat med dem, har ingen udtrykt bedre end Guds Ånd. For det første mangler de tro. Deres hjerter forstår slet ikke, hvad der hører Gud til. De søger ikke Gud, for de ophøjer ham jo ikke, men foragter ham. Dernæst kommer de på afveje, som det hedder i Salme 14, for idet de hverken frygter Gud eller tror på ham, vender de sig i foragt fra Gud for at følge deres egne planer, hvorved de baner sig vej til rigdom og hæder. Desuden forsøger de at retfærdiggøre sig selv ved egne gerninger.

Den slags mennesker, dadles ofte af Skriften. I Salme 5, 10 skildrer David hyklerne på denne måde: ”Der er ikke et sandt ord i deres mund, deres indre er en afgrund, deres strube er en åben grav.” Med sådanne mennesker har loven intet som helst at bestille. De lever i en falsk og kødelig forståelse af loven, og derfor kan loven ikke virke det i dem, som den skulle. De danner sig tværtimod afguder af loven, mandsbilleder og kødelige skyggedyder. De forledes nemlig af en eller anden kødelig drift til at hykle gode gerninger, hvad enten det nu er af frygt for straf eller af lyst til gode dage. Og de er selvsikre midt i al deres tåbelighed, fordi de ikke ser sygdommen i deres sjæl. Der er desuden et utroligt hovmod, opblæsthed, stivsind og egenkærlighed hos den slags mennesker.

Det er derfor så langt fra, at de gør loven fyldest, at ingen tværtimod er så langt borte fra loven som de. Netop sådan forholdt det sig med farisæeren, der sagde: ”jeg er ikke som de andre mennesker” (Luk 18, 11). Og Esajas skildrer de berusede i Efraim således (28, 15): ”Vi har sluttet pagt med døden, med dødsriget er vi gået i forbund.” Og i Jeremias 6, 15 hedder det: ”de kender ikke til skam”. Videre Matt 7, 23: ” I begår lovbrud.” Og hvordan vidner ikke Paulus om sit liv, før han blev omvendt? Rom 7, 9: ”jeg levede engang uden lov”, dvs., der var en tid, da jeg selv bildte mig ind, at jeg overholdt loven på fortræffelig måde, da jeg i mit gerningshykleri overgik endog alle mine jævnaldrende. Dengang sigtede loven mig ikke for noget, anklagede mig ikke og dømte mig ikke. Ja, netop sådan er det med alle de mennesker, der ved deres naturlige kræfter og efter fornuftens evne søger at opfylde loven. De har nemlig ingen forståelse hverken af loven eller deres egne kræfter. De ser kun Moses' ryg og hans tildækkede ansigt, som Paulus hævder det 2 Kor 3,13 ff. Han siger jo her, at jøderne ikke kunne forstå den evangeliske retfærdighed, fordi de betragtede Moses med et dække over deres hjerter.” De så ikke ved loven, hvad loven fordrer, og i hvilken grad vi ikke er andet end synd og forbandelse.

Så meget om dem, der i overensstemmelse med den menneskelige fornuftevne giver sig i kast med loven med deres naturlige kræfter. Hvordan det forholder sig med dem, vil enhver kunne dømme ud fra sit eget hjerte. Paulus’ ord om loven som vredens kraft, syndens kraft, dødens tjeneste osv. sigter dog egentlig ikke til dem. Alligevel er loven også dem til dom, fordi de gør sig en afgud af den og desuden handler i alt med et hjerte, der snart er utrolig hovmodigt og snart utrolig besværet.

Lovens egentlige gerning

Til den anden kategori hører så de mennesker, på hvem ordene om loven som syndens kraft, vredens kraft osv. tager sigte. For dem åbenbarer Gud loven, viser dem deres egne hjerter og skræmmer dem, idet han lader dem blive sig deres synd bevidst. Det er netop i dem, Gud gør sin gerning ved loven. I hyklerne udretter loven intet, for de gengiver bare en skygge af loven ved en skygge af hyklet retfærdighed. Sin sande og egentlige gerning gør loven i de mennesker, der får øjnene opladt for deres synd. Når dette i sandhed sker, kommer det nemlig fra Gud, og det er denne gerning, Skriften kalder Guds dom og vrede, Guds harme, hans vredes åsyn og blikke osv.

I Salme 97, 2–5 hedder det: ”Retfærdighed og ret er hans trones grundvold. Foran ham går ilden, og hans fjender omspændes af flammer. Hans lyn oplyser verden, jorden ser det og skælver. Bjergene smelter som voks foran Herren, foran hele jordens Herre.” I Salme 76, 9 står der: ”Fra himlen forkyndte du dommen; jorden blev angst og faldt til føje.” Og i Zakarias 2, 17 læser vi: ”Vær stille for Herren, alle mennesker!” Esajas siger i 11, 4: ”Han slår voldsmanden med sin munds stok, og med læbernes ånde dræber han den uretfærdige.” Og Habakkuk 3, 6 lyder: ”Hvor han træder, ryster jorden; hvorhen han ser, skælver folkene. De ældgamle bjerge slår revner, de evige høje synker sammen.”

Men hvilket formål tjener det at sammenstille så mange steder, når den ene halvdel af Skriften med klare ord går ud på, at det er lovens gerning at døde og dømme, at vise os syndens kilde og skræmme os. Og den døder ikke blot havesygen eller begæret, men hovedet for alt det onde, egenkærligheden, fornuftens stemme og hvad godt, naturen ellers bilder sig ind at være i besiddelse af. Her vil det således blive afsløret, i hvilken grad vore moraldyder er rådne, og at de helliges retfærdighed er som et tilsølet bind. Kort og præcist udtrykker Johannes det sådan i l, 17: ”loven blev givet ved Moses, nåden og sandheden er kommet ved Jesus Kristus”. Sandheden sættes her i modsætning til hykleriet og nåden sættes i modsætning til Guds vrede. Det er altså Jesus Kristus, der har tilvejebragt nåden, forstået som Guds barmhjertighed og velbehag mod os, og den sande retfærdighed i vort hjerte. Loven må derfor nødvendigvis være ophav til hykleri, når den tvinger de uvillige og dem, der knurrer mod Gud. Og den er ophav til vrede, når den dømmer os skyldige.

Dødens redskab

I Rom 7, 7, hvor Paulus giver en meget grundig udredning af lovens kraft, skriver han således: ”Synden kom jeg først til at kende gennem loven. Begæret vidste jeg ikke af, før loven sagde: Du må ikke begære!” På samme måde i 3, 20: ”Det, der kommer ved loven, er jo syndserkendelse.” Det er, som om han vil sige: hyklerne har bildt sig ind, at man kan erhverve sig retfærdighed ved loven, men de tager fejl, fordi den blot viser hjertet dets synd. Og videre siger han 7, 8: Men med budet fik synden et påskud og vakte al slags begær i mig.” Med andre ord: da jeg begyndte at føle loven som en byrde, var der ikke udrettet noget som helst andet ved loven, end at begæret var ægget så meget mere og begyndte at knurre mod Guds dom og vilje. For ”uden lov var synden død” (v. 8b).

Hvis altså ikke loven havde vist mig synden i mit hjerte, og hvis ikke bevidstheden om synd havde skræmt mig, så ville synden have været død, og den ville ikke være kommet til udbrud. For ”jeg levede engang uden lov” (v. 9). Der var en tid, hvor jeg forekom mig selv retfærdig; jeg så ikke loven og dermed heller ikke synden. Synden var også dengang i ro og forbitredes heller ikke åbenlyst mod Gud. ”men da budet kom, levede synden op, og jeg døde” (v. 10). Det vil sige, da nu Gud ved loven havde vist mig min synd, blev synden vakt til live, og jeg blev skræmt, forskrækket og forfærdet, kort sagt: jeg døde. Og først da blev det mig klart, hvori lovens kraft består. Ganske vist er loven givet, for at vi skal leve, men da vi ikke kan overholde den, er den et dødens redskab. Men hvad er grunden til, at loven slår ihjel? Jo, loven er åndelig og stiller åndelige krav om sandhed og tro, der giver Gud æren, samt om kærlighed til Gud. Men jeg er kødelig, vantro, uden kendskab til Gud, uforstandig, egenkærlig osv.

Intetsteds har apostelen Paulus behandlet lovens kraft og væsen så udførligt som på det ovenfor anførte sted. Jeg ser da heller ikke, at noget mangler her. Her er ingen uklarhed, intet er indviklet, alt er tydeligt og klart, så man kan ikke være i tvivl om hans mening. Men hvis en flittig læser af Skriften har lyst til det, kan man som støtte hertil tilføje de steder, som findes spredt rundt om i de andre breve.

I 1 Kor 15, 56 står der således: ”Dødens brod er synden, og syndens kraft er loven.” Synden ville nemlig ikke skræmme og forskrække os, hvis ikke loven viste os den, ja, synden ville ikke være virksom, hvis ikke loven kaldte den frem og viste os den. Således ville heller ikke døden være virksom, hvis den ikke skræmte os med syndens kræfter og gerning. I 2 Kor 3, 6 skelnes der mellem loven og Ånden på denne måde: ”At vi duer til noget, skyldes Gud, som også har gjort os duelige til at være tjenere for en ny pagt, ikke bogstavens, men Åndens; for bogstaven slår ihjel, men Ånden gør levende.” Og hvad Paulus mener med bogstav og ånd, viser det følgende tydeligere, idet han siger v. 7: ”Når dødens tjeneste, indhugget i sten med bogstaver, havde sin herlighed, så at Israels børn ikke kunne se på Moses' ansigt på grund af hans ansigts stråleglans, der dog forsvandt, hvor meget mere vil så ikke Åndens tjeneste have sin herlighed.” Dødens tjeneste er loven, der ved at vise og afsløre synden skræmmer, forskrækker og ihjelslår samvittigheden. Åndens tjeneste er evangeliet, der trøster, oprejser, opliver og levendegør de bange sind.

Syndserkendelsen forøger synden

Efter at apostelen i Gal 3 gennem en lang udvikling har lært, at man ikke erhverver sig retfærdighed ved lovens hjælp alene, tilføjer han v. 19 den indvending, som han indså, man med rette kunne fremføre: ”hvad skal da loven”? Hvis den ikke tjener til at erhverve os retfærdighed, må man jo nok spørge, hvad gavn den så er til. Han svarer: ”for overtrædelsernes skyld blev den føjet til”, altså for at brøden kunne blive større. Syndserkendelsen gør nemlig synden større, for jo mere menneskenaturen holdes i tømme, jo uforsonligere raser den, og den bliver irriteret over at forstyrres og vredes over den guddommelige dom.

At dette er lovens kraft, lærer også flere eksempler i Skriften. Således 2 Mos 19. Da Gud stod i begreb med at give loven, blev folket da ikke forfærdet ved alt det mærkelige, der skete, tordenen, røgen, lynglimtene, skyerne, hornklangen og de andre skrækindjagende tegn? Alt sammen betegner det jo skræmmemidler for den rædselsslagne samvittighed. Og er folkets røst ikke den rystede samvittigheds stemme? De siger jo 2 Mos 20, 19: ”lad ikke Gud tale med os, at vi ikke skal dø”. Men da folket således var bragt i angst og forvirring, hjalp Moses det på underfuld vis, og nu ikke som lovens tjener, men som evangelist. Hans ord lyder i v. 20: ”frygt ikke, for Gud er kommet for at prøve jer, og for at I kan lære at frygte for ham, så I ikke synder”. Ja, hvor helt evangeliske er ikke Moses' ord! Hvis samvittigheden ikke har øre for det, hvordan skal den da kunne udholde dommerens skrækindjagende åsyn? Men om den evangeliske trøst vil der senere blive tale.

Nu strålede der et sådant lys fra Moses' ansigt, at det gjorde ondt i folkets øjne. Det var grunden til, at han i den følgende tid kun viste sig for folket med tildækket ansigt. For øjnene eller det menneskelige sind kan ikke tåle den guddommelige lysglans.

Loven udfører Guds dom

Kort sagt så viser lynglimtene, ilden over bjerget og lysglansen på Moses' ansigt os tydeligt Guds herlighed, den herlighed, hvorved Gud forskrækker menneskehjertet. Guds dom er netop den syndserkendelse. Derfor væk med den filosofiske ufuldkomne anger og den hyklede fuldkomne anger og bort med hyklernes ”brændemærkede samvittigheder”! Her er det Gud, der ransager hjertets dybder! Så langt er det jo fra, at den menneskelige fornuft ser sin synd, at selv de hellige og åndsfyldte må bede om tilgivelse for deres uvidenhed. Således udbryder David i Salme 19, 13: ”Hvem lægger mærke til uforsætlige synder?” Og Salme 25, 7: Glem min ungdoms synder og overtrædelser.” Og meget andet af samme slags. Jeremias siger 17, 9–10: ”Hjertet er det mest bedrageriske af alt, det er uhelbredeligt, hvem kan gennemskue det? Jeg, Herren, udforsker hjertet og ransager nyrerne.” Og 31, 18–19: ”Du har tugtet mig, som en utæmmet kalv blev jeg tugtet. Lad mig vende om, så jeg vender om, for du er Herren min Gud. Når jeg vender om, angrer jeg; når jeg kommer til fornuft, slår jeg mig på hoften, for jeg fyldes af skam, jeg bærer min ungdoms skændsel.” Og hvem tør mene, han har fulgt loven, når det bydes os, at vi skal fornægte os selv (Matt 16, 24)? Det er kort sagt lovens egentlige opgave at afdække synden, eller for at udtrykke det tydeligere, at give os syndserkendelse. Loven er, som Paulus siger det i Kol 2, 14: ”Vort gældsbevis med alle dets bestemmelser imod os.” Hermed definerer Paulus jo syndserkendelsen langt finere og sikrere end de filosofiske dogmatikere, der undfanger jeg ved ikke hvor mange ”praktiske syllogismer”, når de skal forklare udtrykket ”syndsbevidsthed”. Hvad er nemlig syndserkendelse andet end lovens stemme, der i hjertet viser os vor synd? For når Paulus i Kol 2, 14 taler om ”Vort gældsbevis med alle dets bestemmelser imod os”, så mener han, at syndsbevidstheden er et skyldbrev, der er imod os ved sine bestemmelser, og det vil jo sige: ved loven.

Vi kan altså konstatere, at det er lovens gerning at åbenbare synden for os. Og når jeg taler om synd, sammenfatter jeg herunder alle arter af synd, ydre og indre, hykleri, vantro, egenkærlighed, gudsforagt og uvidenhed, med andre ord selve rødderne til alle menneskelige handlinger. Når Gud skal retfærdiggøre syndere, er det derfor hans første gerning at åbenbare os vor synd og ryste, ængste og skræmme vor samvittighed, kort sagt at dømme os, sådan som det lige anførte sted fra Jeremias viser det. Også Paulus siger i Gal 2, 19: ”ved loven er jeg død for loven”. Og bestyrtet ved profetens hårde ord udbryder David: ”jeg har syndet mod Herren” (2 Sam. 12, 13). Og i 1 Kong 21, 27 læser man: Da Akab hørte disse ord, flængede han sine klæder og tog sæk på kroppen og gav sig til at faste; han sov i sin sæk, og han gik nedtrykt omkring.

”Akab sønderrev sine klæder” osv., og ”han gik nedtrykt omkring”, som Skriften siger. Og 2 Krøn 33, 12 skrives der om Manasse, at han kom i ”nød” – man bør jo bruge Skriftens egne ord. Og ApG 2, 37 står der: ”da de hørte dette, stak det dem i hjertet”.

Loven baner vejen for nåden

Dette må være tilstrækkeligt til at vise, at lovens gerning er begyndelsen til boden, for det er ved den, Guds Ånd plejer at skræmme og ryste samvittigheden. Naturen kan nemlig ikke af sig selv erkende syndens hæslighed, endsige da hade den, for ”et sjæleligt menneske tager ikke imod det, der kommer fra Guds Ånd” (1 Kor 2, 14), og ”De kødelige vil det kødelige.” (Rom 8, 5). Begyndelsen til retfærdiggørelsen og dermed til den sande dåb er nemlig den dødelse, fordømmelse og forskrækkelse af mennesket, som Guds Ånd virker ved loven. Og ligesom det kristne liv må begynde med syndserkendelsen som udgangspunkt, således bør også den kristne lære begynde med lovens opgave.

Det er ikke umagen værd at drøfte, om der her er tale om trællefrygt eller barnefrygt, som man kalder det. Lad os overlade den slags drøftelser til folk, der ikke har andet at tage sig for. De fleste drøfter denne sag på en sådan måde, at det klart fremgår, at de ikke forstår, hverken hvad trællefrygt eller barnefrygt er. Så meget er dog sikkert og vist, at ingen kan gribes af had til synden uden ved Helligånden; sikkert er det ligeledes, at de, som således er forfærdede, flygter bort fra Guds åsyn, medmindre de drages og kaldes tilbage og trøstes af Guds Ånd, så de med Paulus udråber: ”Herre, hvad vil du, jeg skal gøre”? (ApG 9, 6). At de, der er forfærdede ved loven, flygter fra Guds åsyn, viser beretningen i 2 Mos 20, 19, hvor folket bønfalder Moses: ”lad ikke Gud tale med os, at vi ikke skal dø”. Og David siger Salme 139, 7: ”Hvor skulle jeg søge hen fra din ånd? Hvor skulle jeg flygte hen fra dit ansigt?” Der er masser af vidnesbyrd om dette forhold i Skriften. Jeg finder det dog tilstrækkeligt at have mindet herom, for at man des sikrere kan fastholde forskellen mellem loven og evangeliet. Man ser altså, hvilken forskel der er mellem en hyklet og en sand bod.

Evangeliets kraft

De mennesker, som samvittigheden har forfærdet, ville uden tvivl bringes til fortvivlelse, sådan som det plejer at gå de domfældte, hvis de ikke blev hjulpet og oprejst ved løftet om Guds nåde og barmhjertighed eller med ét ord: ved evangeliet. Men hvis den fortvivlede samvittighed tror på tilsagnet om Guds nåde i Kristus, så oprejses og levendegøres den atter ved troen. Det vil nogle underfulde eksempler vise os.

I 1 Mos 3 skildres Adams synd, bod og retfærdiggørelse. Da Adam og Eva havde syndet, søgte de dække for deres nøgenhed, da Gud kaldte på dem – sådan plejer vi hyklere jo at læge samvittighederne ved egne fyldestgørelser. Men hans røst var ikke til at holde ud. Intet klæde og intet påskud kunne undskylde synden. Samvittigheden lå overbevist og skyldbevidst i støvet, da synden ved Guds røst var stillet den for øje. De flygter, og Adam forklarer grunden til flugten, når han 1 Mos 3,10 siger: ”Jeg hørte dig i haven og blev bange, fordi jeg er nøgen, og så gemte jeg mig”. Hvilken bekendelse og tilståelse fra samvittighedens side er der ikke tale om her! Adam kæmper imidlertid ynkeligt videre med sig selv, indtil han hører løftet om barmhjertighed i de ord, der blev sagt om hans hustru v. 15: ”hendes afkom skal knuse slangens hoved”.

Også det, at Herren klædte dem, bidrog meget til at berolige deres samvittigheder. Derved blev nemlig uden tvivl Kristi inkarnation givet til kende. Alene hans kød dækker jo vor nøgenhed og befrier de bævende samvittigheder for deres skræk, for spotternes spot er faldet på ham, jvf. Salme 69, 10. Lige ovenfor har vi mindet om, hvordan David blev rystet ved profeten Nathans ord. Ja, han var sikkert gået til grunde, hvis han ikke straks havde fået evangeliet at høre: ”Herren har tilgivet dig din synd; du skal ikke dø” (2 Sam. 12, 13).

Der er nogle, der mener, at man udelukkende bør søge allegorier i de gammeltestamentlige beretninger, men man ser her, hvor megen belæring der er bare i dette eksempel med David, hvis man alene tager den bogstavelige mening i betragtning. Ja, alene den skal man rette sig efter, for gennem den har Guds Ånd i rigt mål vist os såvel sin vredes som sin barmhjertigheds gerninger. Kan man også tænke sig noget mere evangelisk ord end dette: ”Herren har tilgivet dig din synd”? Er ikke netop syndsforladelsen hovedsummen af evangeliet og forkyndelsen i ny testamente? Har man lyst, kan man hertil føje en mængde evangeliske fortællinger, f.eks. Luk 7, 37 ff., hvor synderinden væder Herrens fødder med sine tårer, og han trøster hende med disse ord: ”dine synder er dig forladt”. Og hvad er mere almindelig kendt end historien om den fortabte søn, Luk 15? Han bekender sin brøde, og faderen tager kærligt imod ham, omfavner ham, kysser ham osv. Og i Luk 5, 8: ude af sig selv ved underet og rystet i sin sjæl udbryder Peter: ”gå bort fra mig, herre, for jeg er en syndig mand”. Men Kristus trøster og beroliger ham og siger: ”frygt ikke”.

Jeg tror, at man af disse eksempler kan forstå, hvilken forskel der er mellem loven og evangeliet, samt hvori lovens og evangeliets kraft består. Loven gør bange, evangeliet trøster. Loven er vredens og dødens røst, evangeliet er fredens og livets røst. Og den, der således oprejst ved evangeliets ord tror på Gud, er allerede retfærdiggjort, sådan som jeg snart skal udvikle det nøjere. Og det er ingen hemmelighed for kristne mennesker, hvilken glæde og fryd denne trøst bringer. Netop her hører de glade ord, hvormed profeterne skildrer Kristus og menigheden i Esajas 32, 18: ”Mit folk skal bo på fredens boplads, i boliger, hvor tillid råder, på hvilesteder, hvor de kan være sorgløse.” Og 51, 3: ”Fryd og glæde skal der lyde, takkesang og klingende spil.” Jeremias 33, 6 og 9: ”Jeg heler deres sår og læger dem, jeg åbenbarer for dem en rigdom af fred og tryghed.” Zefanias 3, 9: ”Derefter vil jeg forvandle folkenes læber, så de bliver rene; de skal alle påkalde Herrens navn og stå sammen om at tjene ham.” Salme 21, 7: ”Du fylder ham med glæde for dit ansigt.” Og Salme 97, 11: ”Lys stråler frem for de retfærdige og glæde for de oprigtige.”

Men af hvilken grund anføre så mange steder, når både lovens og evangeliets kraft tilstrækkelig klart fremgår af måden, hvorpå loven blev givet og Kristus kom til jord? Lige ovenfor har vi omtalt, under hvilket skrækindjagende sceneri loven blev givet, jvf. skildringen i 2 Mos 19. Og ligesom Herren den gang gjorde Israel bange, sådan gør jo også nu lovens røst de enkelte menneskers samvittigheder bange, så de råber med Israel: ”Lad ikke Gud tale med os, at vi ikke skal dø” (2 Mos 20, 19). Loven fordrer det umulige af os, samvittigheden erkender sig skyldig i synd, og følgelig plager angst og forvirring samvittigheden i en sådan grad, at der aldrig ville vise sig noget lægemiddel, om ikke han, der har ydmyget os, selv ville trøste os.

Der er vel dem, der søger trøst i egen styrke, egne bestræbelser, gerninger og fyldestgørelser. Men de udretter ikke mere end Adam med sine klæder. Ja, sådan går det dem, der bekæmper synden med deres egen viljes kraft, og erfaringen lærer os, at de inden længe falder så meget ynkeligere. Jvf. Salme 33, 17: ”Hesten er en svigefuld hjælper, trods sin store styrke redder den ingen.” Og Salme 108, 13: ”Bring os hjælp mod fjenden, menneskers hjælp er intet værd.”

Kristi komme skildres derimod af profeten Zakarias med sådanne ord (9, 9): ”Bryd ud i jubel, Zions datter, råb af fryd, Jerusalems datter! Se, din konge kommer til dig, retfærdig og sejrrig, sagtmodig, ridende på et æsel, på en æselhoppes føl.” Ved sin opfordring til fryd viser profeten først, at denne konges ord er noget andet end loven, og derfor tolker han glæden hos den samvittighed, der fryder sig over at have hørt nådens ord. Dernæst er der intet tordenbulder, men alt er stille, for at man kan forstå, at der er tale om en, der bringer fred og ikke vrede. Det ligger i det af Zakarias anvendte udtryk ”fattig”, det, som evangelisten ligesom forklarende har ændret til ”sagtmodig”. Også Esajas (42, 3) har det samme for øje: ”Det knækkede rør sønderbryder han ikke, den osende væge slukker han ikke.”

Sådan sammenligner apostelen også Moses' åsyn med Kristi åsyn i 2 Kor 3, 13 ff. Som vi ovenfor har mindet om det, forfærdede Moses jo ved sit ansigts lysglans. Hvem kan også udholde den guddommelige doms majestæt, når selv profeten må trygle i Salme 143, 2: ”Før ikke sag mod din tjener” Men da disciplene på Tabor bjerg så Kristi herlighed, af hvilken ny og vidunderlig glæde gennemstrømmedes de da ikke, så Peter glemte sig selv og udbrød: ”herre! Det er godt, at vi er her; hvis du synes, vil jeg bygge tre hytter her” (Matt 17, 4). Sådan virker nemlig synet af Guds nåde og barmhjertighed. Ligesom et blik på kobberslangen var til frelse, således frelses de, der har troens øjne fæstede på Kristus, jvf. Joh 3, 14 f. Derfor har apostlene betegnet det glade budskab med det såre træffende navn ”evangelium”. Også grækerne kaldte jo almindeligvis de offentlige budskaber og bekendtgørelser om lykkelige tildragelser for evangelier, således hos Isokrates: ”vi har allerede to gange bragt evangelier”.

Nåden

Som loven virker syndserkendelse, således er evangeliet tilsagn om nåde og retfærdighed. Og fordi ordene nåde og retfærdighed beskriver evangeliets indhold, vil vi tilføje en nærmere bestemmelse af de to ord. På den måde kan man nemlig få en dybere indsigt i evangeliets væsen.

Her kan man med rette kritisere de romerske teologer, der så græsseligt har misbrugt det højhellige ord ”nåde”. De anvender det jo om en beskaffenhed, der er i de helliges sjæle. Frem for alle har Thomas Aquinas disciple båret sig ubetænksom ad ved at lokalisere nåden som en beskaffenhed i sjælens natur og ved at henlægge tro, håb og kærlighed til sjælens kræfter. Og hvor barnagtigt og tåbeligt kives de ikke her om sjælens kræfter! Dog lad dem bare blive rigtig snavsede, ugudelige som de er, og lad dem bare blive straffet for deres foragt for evangeliet ved deres tåbelige snak! Men du, min læser, bed du om, at Guds Ånd ret vil åbenbare sit evangelium for vore hjerter. For det drejer sig om Åndens ord, som kun kan læres ved Ånden, jvf. hvad Esajas siger i 54, 13: ”Alle dine børn skal være oplært af Herren”.

I de nytestamentlige skrifter anvendes ordet ”nåde” som regel til gengivelse af det hebraiske ”hen” (חֵן), som Septuaginta har oversat med ”karis” (χάρις). Således hedder det 2 Mos 33, 12: ”du har fundet nåde for mine øjne”, og det samme forekommer mange andre steder. Det betyder ganske tydeligt det samme som det latinske ”favor”. Og gid oversætterne havde brugt dette udtryk i stedet for ”gratia”. I så fald havde de romerske teologer nemlig ikke haft lejlighed til al deres tåbesnak på dette punkt. Ligesom de sproglærde siger: ”Julium favere Curioni” (Julius er Curio gunstigt stemt), når de vil betegne den gunst, hvormed Julius omslutter Curio, således betyder i Den Hellige Skrift nåde det samme som gunst. Nåde eller gunst er det i Guds væsen, hvormed han omslutter de hellige. De aristoteliske fantasterier om egenskaber i menneskesjælen kan derfor godt gå hjem og lægge sig. Skal man helt nøjagtigt skildre, hvad nåde er, så er den udelukkende Guds velvilje over for os eller Guds vilje, der har forbarmet sig over os. Ordet nåde betegner altså ikke en eller anden beskaffenhed hos os, men Guds vilje eller velvilje mod os.

I Rom 5, 15 skelner Paulus mellem nåden og gaven: ”Døde de mange på grund af den enes fald, er Guds nåde og gave så meget mere kommet de mange rigeligt til gode ved nåden i det ene menneske, Jesus Kristus.” Nåde kalder Paulus her den gunst, hvormed Gud omfatter Kristus og i Kristus og for Kristi skyld alle de hellige. Og fordi Gud er os gunstigt stemt, kan han følgelig ikke lade være at udgyde sine gaver over dem, han har forbarmet sig over. Det er ligesom med os mennesker. Dem, man favoriserer, støtter man, og man giver dem af det, man har. Guds gave er selve Helligånden, som Gud udgyder i deres hjerter, som hører ham til. Jvf. Joh 20, 22: ”Han blæste ånde i dem og sagde: Modtag Helligånden!” Og i Rom 8, 15: ”I har fået den Ånd, som giver barnekår, og i den råber vi: Abba, fader!” Endvidere er ifølge Gal 5, 22 tro, fred, glæde, kærlighed, osv. Helligåndens gerning i de helliges hjerter.

Vi forklarer altså nåden så jævnt og ligetil som muligt ved at følge Skriftens udtryksmåde. Nåden er med andre ord Guds gunst, barmhjertighed og uforskyldte velvilje imod os. Gaven er selve Helligånden, som han udgyder i hjerterne på dem, han har forbarmet sig over. Og Helligåndens frugter er tro, håb og kærlighed samt de øvrige dyder. Så vidt selve ordet ”nåde”!

For nu at sammenfatte det, så er nåde altså det samme som syndsforladelse eller syndstilgivelse, og gaven er Helligånden, der genføder og helliggør hjerterne. Jvf. Salme 104, 30: ”Du sender din ånd, og der skabes liv, du gør jorden ny.” Evangeliet forjætter såvel nåden som gaven. Skriften er klar og tydelig i så henseende, så det er nok at anføre et enkelt sted, nemlig Jeremias 31, 33–34, hvor Herren siger: ”Jeg lægger min lov i deres indre og skriver den i deres hjerte.” Disse ord tager ganske givet sigte på gaven, medens følgende angår nåden: ”Alle kender mig, fra den mindste til den største, siger Herren. Jeg tilgiver deres skyld og husker ikke længere på deres synd.”

Retfærdiggørelse og tro

Vi retfærdiggøres altså, når vi dødet ved loven oprejses på ny ved ordet om den nåde, der er lovet os i Kristus. Med andre ord, når evangeliet tilgiver os vore synder, og vi i tro klynger os dertil uden at tvivle på, at Kristi retfærdighed er vor retfærdighed, at Kristi fyldestgørelse er vor soning og Kristi opstandelse vor opstandelse. Kort sagt, når vi ikke tvivler på, at synderne er os forladte, og at Gud omslutter os med sin gunst og vil os vel.

Hvor gode vore gerninger end kan synes, beror retfærdigheden altså ikke på dem. Alene TROEN på Guds barmhjertighed og nåde i Jesus Kristus er vor RETFÆRDIGHED. Det samme siger profeten, og Paulus hævder det talrige gange: ”Den retfærdige skal leve af tro” (Hab. 2, 4 og Rom 1, 17). Og Rom 3, 22: ”Guds retfærdighed ved tro på Jesus Kristus.” Det vil sige, at det nu er klart, at det ikke er ved det gerningshykleri, som mennesker anser for retfærdighed, vi retfærdiggøres, men at der derimod er åbenbaret en retfærdighed, som Gud anser for retfærdighed. Det er den retfærdighed, der fås ved tro på Jesus Kristus. Jvf. også Rom 4, 5: ”DEN, DER TROR, ham regnes hans tro til retfærdighed”, og 1 Mos 15, 6: ”Abraham troede Herren, og det blev regnet ham til retfærdighed”. Disse to udsagn vil jeg særlig lægge dig på sinde, for at du kan indse, at det er med fuld ret, troen kaldes retfærdighed. De romerske teologer tager jo anstød af den måde, på hvilken vi taler om troen som retfærdighed. Men for nu nærmere at betragte troens væsen og kraft, må vi søge lidt dybere ned for ret at kunne karakterisere den.

Det er tilstrækkelig kendt, at de romerske teologer i almindelighed betegner troen som tilslutning til det i Skriften fremførte, samt at de siger, at denne tro også findes hos de ugudelige. Også de uretfærdige tror, og har en hvilende egenskab i sjælen, der er fælles for både ugudelige og gudfrygtige. Når de ser Skriften sige i Rom 1, 17: ”den retfærdige skal leve af tro”, og ligeledes, at retfærdigheden er en følge af troen, så opdigter de en ”formet” tro, dvs. en tro, der er forbundet med kærlighed. Modsat taler de også om en ”uformet” tro, dvs. en tro, der også findes hos de ugudelige, der mangler kærlighed. Og skarpsindige som de er, begrunder de det endog med, at apostelen falskelig har tillagt troen, hvad der rettelig tilkommer kærligheden, for ligesom ved dette lokkemiddel at drage så mange som muligt til tro. De har endvidere konstrueret en indgydt tro og en erhvervet tro samt en almindelig og en særlig tro – ja, jeg ved ikke, hvilke misfostre af udtryk de gør brug af.

Men lad al den snak fare, for om lidt vil vi i kraft af sagens egen natur gendrive de romerske teologer, så de må indrømme os, at tro ikke er det, som de kalder med dette navn.

Profetordet i Salme 53, 2 er kendt: ”dårerne siger i hjertet: der er ingen Gud”. Velkendte er også Paulus’ ord 1 Kor 2, 14: ”et sjæleligt menneske tager ikke imod det, der stammer fra Guds ånd”. Og hos Ezekiel læser vi 29, 9, at farao sagde: ”Nilen er min, jeg skabte den selv”. Sådanne ord bevidner, at kødet ikke forstår eller fatter andet end det, der hører kødet til. Guds eksistens, Guds vrede og Guds barmhjertighed hører hjemme i åndens verden og kan derfor ikke erkendes af kødet. Når Guds Ånd ikke fornyer og oplyser vore hjerter, er følgelig enhver naturlig gudserkendelse, ligegyldig hvordan den så er, kun en kold forstandsmening. Tro er den ikke, men slet og ret forstillelse og hykleri, uvidenhed om og foragt for Gud, og selvom de kødelige øjne ikke gennemskuer dette hykleri, så fælder Ånden den afgørende dom på alle disse områder.

Men lad os oplyse sagen ved nogle eksempler! Udadtil var Saul tilsyneladende et troende menneske, men hans endeligt viser, at det var hykleri. Han troede nemlig ikke af hjertet, at de store bedrifter, han udførte, beroede på guddommelig styrelse og var en gave og virkning af Guds barmhjertighed. Nej, han mente, de afhang af hans egen kloge beregning. Talen er jo her om hans sindelag. Følgelig hverken frygtede han Guds vrede eller stolede på hans godhed. Sin gudsforagt lagde han for dagen, da han selv ofrede, uden at vente på Samuel, for at filistrene ikke skulle vinde forspring (1 Sam. 13, 9), og atter da han efter hedensk skik rejste sig selv et mindesmærke (1 Sam. 15,12). Saul var af den opfattelse, at Gud var til, at han straffede synden, og at han var barmhjertig. Hvorfor skulle han ellers have ofret? Men der var ikke tale om nogen tro hos ham. For han søgte ikke Gud og gav ikke agt på ham. Hans hjerte kendte hverken Guds strenghed eller godhed.

Åh, hvilket forfærdeligt og ynkeligt skue, hvis man med Åndens øje ser denne ugudelighed i sit hjerte! Jeg beder dig derfor: betragt dit eget liv og, så vidt du kan, bedøm så dit hjertes urenhed efter frugterne! For at tale med Skriften: afviger du mon ikke fra den rette vej, bøjer du mon ikke din sjæl i lydighed mod dine onde begæringer, og er du ikke bekymret for mad og drikke, for dit gode navn og rygte, dit liv, dine børn og din ægtefælle? Og alt sammen, fordi du stoler for lidt på Gud og ikke betænker den guddommelige barmhjertigheds storhed. Og kaster du dig ikke ud i den ene misgerning efter den anden, fordi du mistvivler om Guds nåde og barmhjertighed imod dig? Du ville utvivlsomt gøre alt og lide alt, endog med et taknemmeligt hjerte, hvis du blot kunne fatte fast håb om din frelse. Og når du slider i det og higer efter rigdom, er grunden så ikke alene den, at du ikke frygter Guds dom? Men du ville ganske givet frygte, dersom du af hjertet troede og i dit indre kunne ane Guds vredes magt. Ja, det er denne dårskab, uvidenhed og blindhed i hjertet, jeg viser hen til, når jeg bestrider, at troen er noget, der findes i den menneskelige natur. Troen er noget langt større og meget sikrere, end kødet kan fatte og forstå.

Den filosofiske tro, både den såkaldt ”uformede” og den ”selverhvervede”, ved hvilken de ugudelige godtager den evangeliske historie på samme måde, som vi i reglen plejer at gøre med historiske beretninger, er ingen tro men bare en forstandsmening, dvs. en usikker, ubestandig og flagrende tanke i sjælen om Guds ord. Læseren ved således nu, hvad man efter min mening bør dømme om den skolastiske tro, og må kunne indse, at de romerske teologer udelukkende lærer løgn, forfængelighed og hykleri.

Hvad er tro?

Hvis nogen synes, at jeg har udtalt mig noget for hårdt om deres lære, så er det imidlertid ikke mig, men Paulus, de må blive vrede på. Det er jo ham, der i 1 Tim 1, 5 kalder den opdigtede tro hykleri: ”Sigtet med det påbud er kærlighed af et rent hjerte, af en god samvittighed og af en oprigtig tro.” Han giver til kende, at der nu og da hykles tro. Om hyklerne siger han i Tit 1, 15-16: ”For de rene er alting rent, men for de befængte og vantro er intet rent; hos dem er både forstanden og samvittigheden befængt. De forsikrer, at de kender Gud, men i handling fornægter de ham; de er afskyelige og ulydige og er ude af stand til at udrette noget godt.”

Hvis de ugudeliges tro havde været tro i ordets sande betydning – der er jo tydeligt tale om mennesker, der udadtil er fromme – så burde Paulus ikke have betegnet dem som vantro, men som mennesker, der manglede kærlighed, sådan som pariserteologerne udtrykker det. Men i brevet til Timotheus tillægger han hyklerne en opdigtet tro, og her i Titusbrevet kalder han dem vantro. Derfor er der ingen grund til, at vi skal skelne mellem en ”formet” og en ”uformet” tro. Troen er nemlig så afgjort ikke identisk med den forstandsmening om, hvad der bør tros, eller om den hellige historie, som hyklerne har undfanget uden Helligåndens hjælp. Naturen giver ikke Guds ord sin tilslutning, og lige så lidt lader den sig bevæge deraf.

Jeg plejede tidligere af pædagogiske grunde at kalde den selverhvervede, uformede tro den historiske tro, men nu omtaler jeg den slet ikke mere som tro men kun som en forstandsmening. Hvad jeg har sagt, går da alt sammen ud på, at man skal vide, at Skriften anvender ordet ”tro” i den enkleste betydning, og at den beskaffenhed, som selv de ugudelige og gudsforagterne efter parisernes mening er i besiddelse af, ikke kan kaldes tro. De fordømte tror unægtelig også, men ikke for at give Gud æren, men nødte dertil af erfaringen, og det kan bestemt ikke kaldes tro. Det samme kan siges om dem, der hjemfalder til fortvivlelse, som Kain og Saul. For hvad forskel er der mellem dem og de fordømte?

Men hvad er tro da? Det er at sige et fast ja til hele Guds ord. Og det sker kun, når Guds Ånd fornyer og oplyser vore hjerter. Og Guds ord er både loven og evangeliet. Loven er forbundet med trusler. Tror man på disse trusler, taler Skriften om frygt. Tror man på evangeliet og de guddommelige forjættelser, taler den derimod om tro. Frygt uden tro gør ikke retfærdig. I så fald ville også de fortvivlede og fordømte være retfærdiggjorte. De, der frygter på den måde, ærer jo ikke Gud og tror heller ikke på hele Guds ord, så vist som de ikke tror på løfterne. Det er altså alene troen, der retfærdiggør.

Tro er derfor det samme som tillid til den guddommelige barmhjertighed, der er os tilsagt i Kristus med både det ene og det andet tegn. Denne tillid til Guds godhed og barmhjertighed bringer først hjertet fred, og dernæst opflammer den os til at takke Gud for hans miskundhed, så vi frivilligt og med glæde handler efter lovens bud. Så længe vi ikke tror, er der derimod ikke i hjertet nogen sans for Guds barmhjertighed. Og hvor der ikke er nogen sans herfor, er der enten foragt for Gud eller had til ham. Derfor, hvor store lovens gerninger man end gør – er det uden tro, så synder man dog. Paulus siger det sådan i Rom 14, 23: ”Alt, hvad der ikke er af tro, er synd.” Disse ord viser os med største klarhed troens kraft og væsen.

Alt, hvad man gør, gør man nemlig enten rent naturligt eller af had til Gud, og netop sådan forholder det sig med deres handlinger, som mod deres vilje gør det gode, af frygt for loven eller straffene. For når vi uden tro hykler gode gerninger, tænker vort hjerte da ikke således: Jeg har ganske vist gjort, hvad jeg kunne, men jeg ved ikke, om Gud billiger eller misbilliger mine gerninger. Han er en streng dommer, og jeg ved ikke, om han har forbarmet sig over mig eller ikke? Hvordan kan det undgås, at vi med sådanne tanker vredes på Guds dom? De fleste mennesker lever da også i dette hykleri med svært betyngede hjerter. Men hvor fordrejet de ser på det, fremgår klart af det her sagte. De burde jo se hen – ikke til deres egne gerninger, men til løftet om Guds barmhjertighed. Hvad er nemlig mere urimeligt end at bedømme Guds vilje efter vore gerninger? Han har dog selv givet os den til kende i sit ord! Nu lever en stor del af menneskeheden i foragt for Gud, og de vil handle og leve sådan, skønt det mishager Gud. På den måde forholder det sig med de gerninger, der gøres uden tro, dvs. som gøres med had til Gud eller med foragt for ham.

Hvad du end gør, om du spiser, drikker, arbejder med dine hænder eller underviser, ja, jeg føjer endog til: selv om der er tale om åbenlyse synder, så skal du ikke se på dine egne gerninger, men på forjættelsen om Guds barmhjertighed. I tillid hertil må du ikke tvivle på, at du nu ikke har en dommer i himlene men en fader, der drager omsorg for dig på samme måde, som forældre gør det for deres børn. Ja, selv om der ikke var nogen anden tilkendegivelse af Guds vilje imod os end den, at han har villet kaldes fader i den bøn, vi daglig beder, så ville alene det være tilstrækkeligt bevis for, at der ikke kræves noget af os forud for troen. Og når nu Gud så ofte kræver denne tro – når han så ofte billiger den og den alene, og når han har lagt os den på sinde ved de rigeste forjættelser, ja, ved sin søns død, hvorfor skal vi da ikke overgive os til denne hans store barmhjertighed og forlade os på den? I stedet for troen, der er samvittighedernes faste anker, taler de romerske teologer om menneskers gerninger og satisfaktioner. Gid derfor Gud ville udrydde denne sin kirkes forargelse!

Eksempler på tro fra Bibelen

Nu ved du altså, i hvilken betydning Skriften bruger ordet ”tro”, nemlig om at have tillid til Guds uforskyldte barmhjertighed – uden hensyn til vore egne gerninger, de være sig gode eller onde. Alle modtager vi af Kristi fylde. De, der tror på den måde, godtager i sandhed også hele Guds ord, både truslerne og løfterne i den hellige historie. Den skolastiske tro er derimod ikke andet end en død forstandsmening. For hvordan skal de mennesker kunne tro på hele Guds ord, som ikke tror på forjættelsen om syndernes forladelse? Det passer nemlig ikke, hvad de romerske teologer siger, at de ugudelige tror, at de vel ikke selv, men at andre får del i syndernes forladelse. For er der da ikke også lovet de ugudelige syndsforladelse? Vi vil imidlertid ikke indlade os i strid her. Vi er tilfredse med i al korthed at have vist, hvad der skal forstås ved ordet ”tro”. Der findes i øvrigt en lille bog af Luther, som hedder ”Den kristen frihed”. Hvem der vil, kan heri søge andre og flere anbefalende ord om troen, men egentlig vil jeg mene, at vi endnu klarere vil lære troens kraft at kende af selve Skriftens eksempler.

I Første Mosebog 15, l lover Gud Abraham sin barmhjertighed med de herlige ord: ”Frygt ikke, Abram, jeg er dit skjold! Din løn skal blive meget stor.” Kort efter lover han ham også afkom. Og herefter står der v. 6: ”Abram troede Herren, og han regnede ham det til retfærdighed.” Hvad troede så Abraham på? Troede han på andet, end at Gud var til? Jo, han troede også på Guds forjættelse, og denne tro lagde han siden for dagen på helt enestående måde, nemlig da han ville ofre sin søn uden mindste tvivl om, at Gud nok skulle give ham afkom, selv om også denne søn døde. Når det nu er tro at sige ja til Guds ord, så er det også klart, hvad det var, Abraham troede. Det fremgår med al ønskelig tydelighed af forjættelsen, hvor Gud tilsiger ham, at han vil være hans beskytter. Altså tror de, der betragter Gud ikke blot som dommer, men også som beskytter og fader.

I Anden Mosebog 14 knurrede israelitterne i mistillid til Gud, da hav og bjerge afskar deres flugt, og fjenden var dem i ryggen. Men Moses bød dem gøre holdt, for de skulle se Guds store gerninger, og han føjede en forjættelse til: ”Herren vil føre krig for jer, og I kan tie stille!” (vers 14). Hvad om nu israelitterne her havde givet sig til at disputere om troen på vore universiteters maner: at det var nok bare at tro historiens vidnesbyrd: at Gud er til og straffer de onde og belønner de gode; at også de selv var onde, og at det kunne ske, at Herren ville straffe begge parter, såvel israelitterne som ægypterne! Det gjorde de da heller ikke. Hvor skyldige de end var til døden, troede de i stedet på Guds ord og undere og stolede på Guds barmhjertighed, og i denne tro overgav de sig til vanddybet. Og da de ad den vej havde erfaret Guds gode vilje imod sig og set, at de var blevet frelst, mens ægypterne var omkommet i bølgerne, da ”frygtede folket Herren, og de troede på Herren og på hans tjener Moses”, som der står i vers 31. Disse eksempler er givet os, for at også vi kan lære at tro, dog ikke med den filosofiske tro, men med den tillid til Guds ord, som vi her har set.

Og hvad var det for en tro, Gud krævede, da folket opgav håbet om at erobre Kanaans land? Herren siger jo i 4 Mos 14, 11: ”Hvor længe skal dette folk håne mig? Hvor længe skal de vise mig mistillid trods alle de tegn, jeg har gjort blandt dem? Og han vrededes på Moses og Aron, fordi de ikke havde troet, at der ville strømme vand frem af klippen (20, 12). Ganske vist troede både Aron og Moses, at Gud var til, men de tvivlede på den guddommelige stemme, der havde lovet dem vand af klippen. Det var denne vantro, Herren dadlede.

Eller hvad er det for en tro, Moses taler om i 5 Mos 1, 31–33? Det hedder her: ”Herren din Gud bar dig, som en mand bærer sin søn, hele den vej, I vandrede, lige til I kom til stedet her. Men trods det ville I ikke tro på Herren jeres Gud.” De havde nok den ”uformede” tro, og de havde den ”selverhvervede” tro, men løfterne om Guds barmhjertighed stolede de ikke på. Deres hjerter var ikke opløftede i tillid til Guds barmhjertighed. De levede i vantro. De foragtede Guds ord og var opbragte over Guds gerning: at han havde ført dem ud af Ægypten. De blev da også straffet for deres vantro, hvor brave folk de så end uden tvivl var udadtil.

Sådan er menneskers hykleri. De sminker sig med gode gerninger, men hjertet er ikke opløftet i tillid til Gud og ved glæden i Gud. Og Gud søger dog ene denne tillid og har givet os sin søn for at befæste den alene. Alt sammen med det formål, at vi ikke skal tvivle om hans gode vilje imod os, men sætte vort håb til Gud, ikke glemme hans gerninger og overholde hans bud, jvf. Salme 78, 7. På samme måde står der i 1 Krøn 5, 20: ”De råbte til Gud under kampen, og han bønhørte dem, fordi de stolede på ham.” Og i 2 Krøn 16, 9 hedder det: ”Herrens øjne spejder ud over hele jorden, så han kan vise sin styrke og hjælpe dem, der helhjertet er med ham.” Det er det sted, hvor seeren Hanani dadler kong Asa af Juda, fordi han stolede på hjælp fra syrerne. Og jeg gad vide, om Skriften giver noget bedre eksempel på troens kraft end det, der fortælles om Josafat i 2 Krøn 20, 21. Man læser jo her, at da han alene ved sang slog ammoniterne og moabiterne på flugt, havde han ikke givet sin hær anden befaling end at gøre holdt i tillid til Herren. Af samme slags er også Ezekias' eksempel. Det var også denne tro, Esajas fordrede af Akaz, da han forbød ham at kalde assyrerne til hjælp. Og han lovede ham guddommelig bistand, idet han tilføjede: ”Holder I ikke fast ved mig, holder jeg ikke fast ved jer!” (Es 7, 9).

Alle bibelens historiske skrifter er fulde af sådanne eksempler. Det må derfor blive den fromme og flittige læsers sag selv at opsøge disse, og det både for at han kan lære troens væsen at kende, og for at han kan få sin samvittighed styrket. Vi vil dog også anføre nogle eksempler fra Det Nye Testamente, for at man kan indse, at Ånden er den samme i begge testamenters beretninger.

Og for nu at begynde med ApG, så hævder Peter i kapitel 15, at om end fædrene levede i loven, så blev de dog ikke retfærdiggjort ved lovens gerninger, men ved tro. Og han føjer til, at hjerterne renses ved tro. Hvis man ikke forstår disse ord, sådan som han selv udlægger dem, om tillid til Guds nåde og barmhjertighed, er man jo fuldstændig på afveje. For hvordan skulle den skolastiske tro være i stand til at rense hjerterne? Peter hævder altså, at fædrenes gerninger alle var synder, men at de selv blev retfærdiggjort og det alene ved den fortrøstning, de havde til Guds barmhjertighed, der var forjættet i Kristus. Således vidner profeterne jo ofte om sig selv. Denne tillid til Guds gode vilje udbreder sig så over hele tilværelsen, over alle gerninger og alle timelige og åndelige prøvelser.

Troen retter sig mod både jordiske og evige ting

Den tro, man tror på Gud med, er i eet og alt den samme som den, hvormed man forlader sig på Guds godhed, ligegyldigt hvordan prøvelserne så end er. Synderinden i Luk 7 var genstand for en åndelig prøvelse, men Kristus trøstede hende ved at sige: ”dine synder er dig forladt”, og ligeledes: ”din tro har frelst dig, gå bort med fred”. De fleste prøvelser var dog af legemlig art, og her helbredte han for sygdomme. I en anden timelig sag påtalte han disciplenes vantro, nemlig da de var bekymrede for brød. Han skælder dem jo således ud i Matt 16, 8: ”Hvorfor siger I til hinanden, I lidettroende, at det er, fordi I ikke har brød med?” Og hvor ofte indprentede han dem ikke, at faderen drager omsorg for sine også i timelig henseende, jvf. Matt 6, 32: ”jeres himmelske fader ved, at I trænger til alt dette”, og Matt 10, 31: ”I er mere værd end mange spurve”. Den slags timelige ting er en forskole til troens indøvelse, som man ikke skal foragte.

Jeg minder om dette, for at vi ikke skal anstrenge os med at sætte skel mellem de guddommelige forjættelser. Nogle af dem angår jo de timelige ting, som alle i Det Gamle Testamente, andre de åndelige, og de hører jo specielt Det Nye Testamente til. Jeg mener nemlig, at det kun er de retfærdige, der tror helt og af hjertet på de timelige forjættelser. Ja, kun de tror, at Gud har lagt sin barmhjertighed for dagen ved løfter om timelige ting. De hellige har nemlig nemt ved at slutte, at når Gud drager omsorg for legemerne, så vil han i endnu højere grad drage omsorg for sjælene. Ham, der er far for legemerne, vil heller ikke vil undlade at være far for sjælene. Derfor sagde jeg ovenfor, at løfterne om de timelige ting i sig selv tillige er nådestilsagn, dunkle ganske vist, men dog tilstrækkeligt tydelige for dem, der har Guds Ånd.

Moses, der bad for folkets synd, opnåede da også, at folkets misgerning blev tilgivet (4 Mos 14, 19–20). Også loven var jo givet med løfte om nåde, jvf. 2 Mos 20, 5–6: ”Jeg, Herren din Gud, er en lidenskabelig Gud. Dem, der elsker mig og holder mine befalinger, vil jeg vise godhed i tusind slægtled.” Og gælder det ofrene, der bragtes for synden, så må vi nødvendigvis indrømme, at de for de troende var tegn på syndernes forladelse. Jeg søger ikke her en allegorisk fortolkning, men jeg vil hævde, at den ligefremme historiske beretning forjætter barmhjertighed ved selve det faktum, at den indeholder tilsagn om timelige velgerninger. De fleste fortællinger stemmer da også på smukkeste måde overens hermed. Således siger Jakob 1 Mos 28, 20–21: ”Hvis Gud er med mig og bevarer mig på denne rejse og giver mig føde og klæder, og hvis jeg vender tilbage til min fars hus i god behold, så skal Herren være min Gud.” Ved at anføre eksempler på gerninger og forjættelser af timelige art har også Moses på det kraftigste lagt os troen på Guds barmhjertighed og godhed på sinde. Han siger således i 5 Mos 8, 3: ”Han ydmygede dig og lod dig sulte og gav dig manna at spise, som hverken du eller dine fædre kendte, for at lade dig vide, at mennesket ikke lever af brød alene, men af alt, hvad der udgår af Herrens mund.” Ja, det er ved livets ord, at menneskehjertet erkender Guds barmhjertighed. Forbilleder på en sådan tro anføres i Hebr 11. Flere af dem angår netop timelige ting. Men hvorfor ikke anvende hele kapitlet i tilknytning til dette hovedpunkt?

Hebræerbrevet 11

Kapitlet begynder med at definere troen i vers 1: ”Tro er fast tillid til det, der håbes på, overbevisning om det, der ikke ses.” Denne beskrivelse af troen har de romerske teologer imidlertid fordrejet med deres randbemærkninger og fået den til at gælde deres egne drømme og den kødelige indbildning, som de kalder tro, så man overhovedet ikke kan forstå meningen af de apostolske ord. Derfor anfører vi de meget enkle ord i deres ligefremme betydning: tro er vished om ting, man ikke ser. Og nu spørger jeg dig: hvad er så vished? Menneskets natur har i alt fald ingen vishedsforståelse af de guddommelige og åndelige forhold, medmindre det da er oplyst af Helligånden. Troen karakteriseres endvidere som forventning om de ting, man håber. Det er altså ikke tro blot at tro på truslerne, for det kalder Skriften snarere frygt, men tro er også at tro på løfterne, det vil sige, at have tillid til Guds barmhjertighed og godhed og det lige overfor uretten fra verden, synden og døden, ja, selv Helvedes porte. Man ser, at forventningen om de ting, man håber, her kaldes tro? De, der ikke forventer den forjættede frelse, tror med andre ord ikke. Men du vil måske sige: jeg tror vel, at der er en forjættelse om frelse, men at den vil blive andre og ikke mig til del. Ja, sådan tænker kødet. Men hør nu! Er alt dette ikke også tilsagt dig? Er evangeliet ikke forkyndt for alle folkeslag? Du tror altså ikke, hvis du ikke tror, at frelsen også er tilsagt dig. Ja, det er afgjort ugudelighed og vantro ikke at tro på hele Guds ord eller ikke at kunne tro, at syndernes forladelse også er lovet dig.

Til denne definition føjer Hebræerbrevet så nogle eksempler. I vers 3 hedder det: ”i tro fatter vi, at verden blev skabt ved Guds ord, så det, vi ser (den guddommelige almagts gerninger) ikke er blevet til af noget synligt (det er nemlig blevet til ved hans guddomsvæsen og kraft)”. Således stemmer dette sted nemlig overens med Rom 1, 20. Men her vil de romerske teologer råbe op og sige, at når Hebræerbrevet her kun taler om en historisk tildragelse som verdens skabelse, er det tåbeligt af os at forlange nogen anden tro end den historiske. Men hør nu! Såfremt det givne eksempel alene tager sigte på den historiske tro, hvordan skal det så kunne stemme overens med den lige anførte definition af tro? Hebræerbrevet identificerer da heller ikke troen på beretningen om verdens skabelse med den gængse forstandsmening, hvis rigtighed også hedninger er overbeviste om, nej, det forstår herved en erkendelse af Guds magt og godhed, sådan som man kan slutte sig til det ud fra skabelsens gerning. Denne tro var også Peters og Paulus’.

Når Peter ser Guds magt i Kristi opstandelse og fatter hans godhed og barmhjertighed, idet han tror, at Kristus har været offer og fyldestgørelse for ham, så forlader han sig jo ikke på sine egne gerninger men helt enfoldigt på den Guds barmhjertighed, der er lovet os i Kristus. Den, der med åndelig sans dømmer om verdens skabelse, ser på samme måde heri både almagten og godheden hos den Gud, der er ophav til så store ting. Han føler nemlig, at han så at sige modtager alt af skaberens hænder og han overlader det til skaberen at styre, råde, regere og opholde det alt sammen efter sin godhed og vilje. Denne tro med hensyn til skabelsen er således ingen kold forstandsmening, men den mest levende erkendelse af både magten og godheden hos den Gud, der overøser sine skabninger med gode gaver og råder og styrer dem alle. Ja, kunne jeg ret forklare det, som sagens betydning kræver det, hvor mange blade måtte jeg da ikke anvende om dette ene punkt! Den, der har den sande tro, vil dog let ved Åndens hjælp kunne danne sig et skøn om, hvad troen på verdens skabelse går ud på. De romerske teologer vil muligvis le ad det her fremførte; men lad dem bare le, når de ikke kan gendrive det, hvorom jeg ved, at det står så fast, at det end ikke kan omstyrtes af Helvedes porte.

Når Paulus i Rom 1, 20 siger: ”Guds usynlige væsen, både hans evige kraft og hans guddommelighed, har kunnet ses siden verdens skabelse”, så forstår også han skabelsestroen som noget mere ophøjet og levende end en sofistisk forstandsmening. For Guds kraft og guddommelighed – er det ikke netop hans magt og hans godhed? Jvf. ApG 14,17: ”Han har vidnet om sig selv gennem sine velgerninger ved at give jer regn fra himlen og frugtbare årstider.” Og hvor smukt udtrykker ikke også David sin glæde i sin betragtning over skabelsen i Salme 104, 24: ”Hvor er dine værker mange, Herre! Du har skabt dem alle med visdom”, og vers 27–28: ”Alle har det håb til dig, at du giver dem føde i rette tid; du giver dem, og de samler op, du åbner din hånd, og de mættes med gode gaver.”

Jeg spørger dig: kan kødet skildre skabelsens mysterium på denne måde? Eller filosofien? – Dette kaos af kødelige drømme, der slet og ret benægter skabelsesværket, idet den mener, at tingene er blevet til ved et sammentræf af lutter tilfældigheder. Nej, ligesom lovens folk erkendte Guds magt og godhed ved, at det blev befriet fra Ægyptens trældom, og ligesom fædrene før lovens kundgørelses erkendte Gud ved det, han havde gjort med Abraham, Isak og Jakob, så de kaldte ham Abrahams, Isaks og Jakobs Gud, således var før deres tid igen verdens skabelse det sikre tegn og stempel, hvorved man erkendte Gud. Ad den vej kom Abel og de andre hellige til tro, selv om troen også blev fremkaldt ved forjættelsen om, at slangens hoved skulle knuses af Evas sæd. Derfor hedder det videre i Hebr 11, 4: ”i tro bragte Abel Gud et bedre offer end Kain”. Uden tvivl havde de begge kendskab til skabelseshistorien. For hvorfor skulle Kain ellers ofre? Men når nu Skriften tillægger Abel og ikke Kain tro, så mener den dermed ikke en eller anden historisk mening, men den tro, der giver Gud æren, har gode tanker om ham og forlader sig på hans barmhjertighed osv. Ved denne tro sejrede Abel, og ved den fik han det vidnesbyrd, at han var retfærdig.

Hebræerbrevets forfatter har omhyggeligt optegnet dette for at vise, at det ikke er offer eller nogen anden gerning, men troen, der regnes til retfærdighed. Vers 5: ”I tro blev Enok taget bort, for at han ikke skulle se døden.” Fordi Enok troede, var han nemlig Gud til behag, og ved at tage ham bort, gav Gud fædrene både et bevis for og et håb om et bedre liv. For hvad nytter det at spørge, hvor han blev ført hen? Vi skal bare forstå det sådan, at han blev givet fædrene som et forbillede for livet og som et sikkert bevis for udødeligheden, alt sammen til styrkelse af deres tro. Og når det i det følgende siges: ”Men uden tro er det umuligt at behage ham; for den, som kommer til Gud, må tro, at han er til og lønner dem, som søger ham,” så indser man, at heller ikke det kan forstås som gældende den filosofiske tro.

Med hensyn til den filosofiske tro er det tilstrækkelig klart, at hyklerne ikke forlader sig på Gud eller tror, at Gud har forbarmet sig, at han vil dem vel og vil frelse dem. Hvis man spurgte deres hjerter, mon de så ikke ville svare således: jeg ved ikke, om mine gerninger er Gud til behag, og jeg ved ikke, om jeg kan blive frelst. Jeg ved ganske vist, at der er lovet os frelse, og jeg ved, at Gud er barmhjertig, men måske vil han ikke handle med mig efter sin barmhjertighed. Måske tager hans guddommelige majestæt ikke hensyn til mig. Og så udgår ikke engang det, som disse ugudelige mennesker siger om Guds dom, af et oprigtigt hjerte. For de foragter Guds dom og frygter den ikke, førend de forskrækkes af Gud selv.

Troens strid ville være forbi, hvis hjertet kunne fatte Guds vældige godhed og rige nåde og i fuld fortrøstning sige: Gud har ikke glemt dig; så stor er hans miskundhed, at hvis du forlader dig på ham, så bevarer, beskærmer og frelser han dig. Stol derfor på ham! De mennesker, hvis hjerter på den måde er oprejste ved bevidstheden om Guds godhed, og som tror, at der skal ske DEM, hvad Gud har lovet, først de tror i sandhed, at Gud vil være dem nådig. De tror for alvor på Gud. De ugudelige derimod tror ikke, men er beherskede af en kold forstandsmening, som de alligevel ikke tør klynge sig til med deres inderste hjerte.

Da Noah havde modtaget Guds varsel, indrettede han i tro arken til frelse for sit hus, bange som han var for det, der endnu ikke havde vist sig. Noahs tro omfattede altså to ting: trusler og løfter. De ugudelige derimod troede intet Guds ord, hverken truslerne eller løfterne. Men Noah ærede Gud som sandhedens Gud. Derfor både frygtede han truslerne, og stolede han på forjættelsen om frelse og dermed på Guds barmhjertighed. Uden tvivl fandtes der også dengang hyklere, der foregav, at de troede, der var en Gud til, og at han var en hævner over de onde og en frelser for de gode. Men Guds trusler rørte alligevel ikke disse mennesker. Og hvorfor? Fordi de ikke troede med et oprigtigt hjerte. De rørtes heller ikke af løftet om redning ved arken, for de troede ikke på Guds barmhjertighed IMOD DEM.

På samme måde er heller ikke den filosofiske tro andet end at føre sjælene bag lyset og drive gæk med dem, og dog lærer de ugudelige filosoffer, at deres opdigtede tro er tilstrækkelig til at frembringe gode gerninger. Men hvad der gøres af had til eller foragt for Gud, kan aldrig være nogen god gerning. Alt, hvad der ikke gøres i tillid til Guds barmhjertighed og godhed, det gøres nemlig af had til eller i foragt for Gud, jvf. Paulus i Rom 14, 23: ”alt det, som ikke udspringer af tro, er synd”. Og ved arken fordømte Noah verden, jvf. Hebr 11,7. For når troen var til frelse for den ene, måtte vantroen være til fortabelse for de øvrige. Og hvor omhyggeligt minder ikke samme sted om, at retfærdighedens hovedindhold er troen på Guds barmhjertighed og nåde. Det hedder jo videre, at han blev: ”arving til retfærdigheden af tro.”

Jeg taler ikke billedligt her og søger ikke allegorier, men holder mig ganske simpelt til den historiske skildring. Noah blev ikke retfærdiggjort ved nogen egenhændig god gerning, men alene ved troen på Guds barmhjertighed. Det var den tro, han havde fattet dels ved løftet om, at han skulle frelses ud af syndflodens vande, og dels ved det, der var overleveret fra forfædrene, at slangens hoved, dødens brod, skulle knuses. Det var også i tro, Abraham adlød kaldet til at gå til et land, som han skulle få i eje, og han drog ud, skønt han ikke vidste, hvor han kom hen. Abraham stolede nemlig på Guds barmhjertighed og godhed og var ikke i tvivl om, at Gud ville skærme og bevare ham, hvor i verden han end var. Derfor fulgte han tillidsfuldt hans ord og forlod sin hjemstavn, på samme måde som israelitterne fulgte Moses' ord, da de gik over på bunden af det røde hav.

Ja, hvor stor var ikke Abrahams tro! Skønt han hele sit liv vandrede om på usikre enemærker, blev den ikke rokket. Han syntes selv, han var mægtig nok, rig nok og velforvaret nok, fordi han levede under Guds vingers skygge. Og netop fordi han indså, at hverken han selv eller hans søn ville få fast boplads i Kanaan, og således erkendte, at han var en fremmed i dette land, håbede han at blive borger i den evige stad. Det var ligeledes ved tro, at Sara fik kraft til at blive gravid. For Guds ord gør alle ting levende og skaber dem. Og Sara troede på det, nemlig på løftet om en søn. Hvordan skulle hun ellers være blevet gravid i så høj en alder? ALT er nemlig muligt for den, der tror (Mark 9, 23).

Men Abrahams tro blev også anfægtet. Hvilken voldsom rystelse kom den ikke ud for, da det blev befalet ham at ofre den Isak, i hvem han vidste, der var lovet ham efterkommere. Dog hvor fast var ikke også troen hos den unge Isak, der på ingen måde tøvede med at adlyde sin faders befaling og dermed Guds vilje. Mener du, at en far af sig selv har kunnet rette en så forfærdelig befaling til sin søn og specielt til den, i hvem der var lovet ham efterkommere? Og mener du, at sønnen ville have adlydt faren, medmindre de begge i tillid til Guds barmhjertighed havde overgivet deres sag i hans hænder? De blev da heller ikke skuffet i deres tro. Sønnen blev skånet og givet tilbage til faren, og dennes lydighed blev rost.

Som man vil se, er der således her som i et forspil givet en fremstilling af synden og døden, af retfærdiggørelsen og opstandelsen og dermed af hele Det Nye Testamente. Foruden Abraham og Isak lærte mon så ikke heraf alle de fromme forud for evangeliets åbenbarelse, hvad man i døden tør håbe om Guds vilje? Fik fædrene mon ikke ved dette eksempel tro på sejr over døden, og så de ikke heri et varsel om den Kristus, der skulle knuse slangens hoved og dødens brod?

I tro velsignede endvidere Isak Jakob og Esau i forvisningen om, at de engang skulle tage det forjættede land i besiddelse. Og endnu mærkeligere var det, at han ville, at velsignelsen til Jakob skulle være gyldig, den velsignelse, som Jakob jo havde frarøvet sin ældre broder, hvem den efter folkeretten tilkom. Han gjorde det uden tvivl i troen på Guds ord, at ”den ældste skal tjene den yngste” (1 Mos 25, 23).

I tro gav også Jakob sin velsignelse til Josefs sønner, og skønt de dengang var bosatte i det fremmede, tvivlede han ikke på, at de nok skulle vende tilbage til Kanaan og blive stamfædre til meget store folkeslag.

Moses' forældre nærede heller ingen tvivl om, at de skulle vende tilbage til Palæstina. Derfor skjulte de barnet, slægtens håb, og frem for at ombringe ham satte de ham hellere uf i floden og overgav ham til Guds barmhjertighed.

Om man vil, kan man hertil føje andre eksempler. Vi har blot antydet måden, disse eksempler skal behandles på, og vist, at Hebræerbrevets forfatter taler ikke om det filosofiske hykleri, men om troen, det vil sige, tilliden til Guds barmhjertighed og nåde.

Alle løfterne har samme udspring

Som man ser, er der her ingen forskel på de guddommelige forjættelser. Tværtimod er det jo sådan, at ordet, der virker tro, slet og ret er en forjættelse om Guds nåde og barmhjertighed, hvad enten det så handler om de evige eller de timelige ting. Imidlertid kan man dog som regel ud fra løfterne om de jordiske ting drage slutninger med hensyn til løfterne om de åndelige forhold. Hvad man kan håbe i døden, det belærte jo sønnens ofring Abraham klart og tydeligt om. At det ikke er nødvendigt at skelne mellem løfterne, beror endvidere på, at de alle sammen har deres udspring i den første forjættelse om Evas sæd, dvs. Kristus. Derfor forventede man jo efterkommere, fordi man forventede denne sæd, nemlig Kristus.

På den måde blev løftet til Eva fornyet ved løftet til Abraham, jvf. 1 Mos 22, 18, hvor Herren siger: ”Alle jordens folk skal velsigne sig i dit afkom”, hvilket kun kan udlægges som gældende Kristus. Sådan fortolker apostelen det da også i Gal 3, 16: ”Det hedder ikke: ”dine afkom” i flertal, men i ental: ”dit afkom”, og det er Kristus.” At man ventede efterkommere og et jordisk rige som følge af løftet om Kristus, udtaler Jakob tydeligt nok 1 Mos 49, 10: ”Scepteret viger ikke fra Juda, staven ikke fra hans fødder, til der kommer en hersker, ham skal folkene adlyde.” For hvad andet har han her villet sige, end at forjættelserne om kongedømmet og de timelige ting alle skulle henføres til og fuldbyrdes i Kristus?

Dette er også grunden til, at Paulus uden forskel anfører samtlige forjættelser, der blev Abraham til del. I Gal 3, 8 gengiver han den, der står i 1 Mos 12, 3: ”i dig skal alle jordens slægter velsignes”. Og Rom 4, 16 ff. siger han, at det blev lovet Abraham, at han skulle få hele verden som arvelod, for i alle folkeslag er de, der tror, Abrahams børn, og alle troende er konger ved kongen Kristus. Jvf. Salme 8, 7: ”alt lagde du under hans fødder”. Omvendt får også de, der nu ved det tydeligt åbenbarede evangelium tror på Kristus, i ham alle timelige velsignelser, jvf. Rom 8, 32: ”Han, som ikke sparede sin egen søn, men gav ham hen for os alle, vil han ikke med ham skænke os alt?”

Af Kristi kongedømmes beskaffenhed fremgår det jo, at som alt det skabte er underlagt Kristus, således er det også underlagt hans brødre. Ja, hvis vi blot tror på Kristus som herre og konge, så er alt, hvad mennesker i deres skrøbelighed plejer at frygte, i vor magt og lagt under vore fødder: døden, sulten, sværdet, magterne, det høje, det dybe, synden, ja, hvad som helst. Herhen hører også, at troen skal udstrække sig til at omfatte alle forhold i vort liv og vor død. Det er alene ved troen, vi på rette måde kan gøre brug af det skabte, hvorimod vi misbruger det alt sammen ved vantro, dvs. når vi under brugen af det skabte ikke tror, at vi er Gud til behag, og mistvivler om Guds barmhjertighed og gode vilje imod os. Tror man ikke, at fattigdom, død og modgang er virket af Guds barmhjertighed, gør man jo ikke rettelig brug af disse tilskikkelser. Tvivler man her på, at kunne sejre i Kristus, tager man nemlig sin tilflugt til menneskelige hjælpemidler. Således ville vel også Abraham have misbrugt den smertelige befaling om at bringe sin søn som offer, hvis han ikke gerne og lydigt havde givet sig Guds barmhjertighed i vold i tillid til, at Gud udelukkende handlede med ham i sin faderlige kærlighed. Og ikke mindre misbruger man penge, liv og lykke, når man ikke erkender dem som gaver af Guds barmhjertighed og ikke bruger dem i troskab som betroet gods.

Det er altså kort og godt sådan, at har man Kristus, har man alt, og formår man alt, for han er retfærdighed, fred, liv og salighed. På den måde ser man også sammenhængen mellem de guddommelige forjættelser, så vist som de alle som én er tilkendegivelser af og vidnesbyrd om Guds gode vilje imod os. Ved forskellige begivenheder og gaver lægger han os jo denne på sinde og lader den trænge ind i vor bevidsthed. Gennem hele den hellige historie i Skriften søger han således at belære os og vænne os til at forlade os på hans godhed. Og betragter man denne under de mange og forskellige løfters skikkelse, hvordan kan man så lade være med at lægge sit hjerte og sin ånd i hans store barmhjertigheds kar?

Den, der har erhvervet os Guds gode vilje, er Kristus, som Gud har givet os som forsvarer og offer og fyldestgører i vort sted. ”for således elskede Gud verden, at han gav sin enbårne søn for verden” (Joh 3,16). Fordi Gud har velbehag i ham, har han også velbehag i os, og fordi han har underlagt ham alt, har han også underlagt os alt. Således skal da alle forjættelser henføres til Kristus. For det er Kristus, der har erhvervet os faderens barmhjertighed og forsonet faderen med os. Som Joh 1, 16 siger: ”Af hans fylde har vi alle modtaget, og det nåde over nåde.” Det bekræfter tydeligt, at Gud har velbehag i os, fordi han har velbehag i Kristus. Man skal derfor omhyggeligt øve sit sind ved at grunde over forjættelserne, for kun ud fra dem kan man lære Kristus at kende. Og kender man ikke Kristus, kender man heller ikke faderen. Lad derfor alle din tanker gå i den retning og vend dig mod det, så du ud fra løfterne må erkende, hvad der er givet dig i Kristus.

Og jeg må nok spørge: hvor kommer den skolastiske teologi med så meget som ét eneste ord forjættelserne i hu? På den måde er det kommet dertil, at den har mørklagt Kristi nåde, så den har gjort Kristus ikke til en garant for nåden, men til en lovgiver og langt strengere håndhæver af budene end selv Moses.

Definitionen på den frelsende tro

Så meget om forjættelserne, der som sagt alle bør henføres til den første, der blev givet til Eva. Ved den blev det tilkendegivet Adam og Eva, at synden og straffen for synden, døden, engang ville blive bragt til ophør, nemlig når Evas sæd knuste slangens hoved. For hvad andet betegner vel slangens hoved og snuhed end netop syndens og dødens herredømme? Såfremt man altså fører de øvrige forjættelser tilbage hertil, vil man se, at evangeliet på underfuld måde er indflettet i hele den samlede Skrift – det evangelium, der slet og ret er syndsforladelse ved Kristus eller forkyndelse af nåden. Men i øvrigt er alle løfterne, også dem om de timelige ting, vidnesbyrd om Guds godhed og barmhjertighed. Den, der tror det, er retfærdig, fordi han har gode tanker om Gud og priser ham for al hans mildhed og godhed. Har man derimod kun øre for truslerne, og bekender man sig blot til den bibelske beretning, tror man jo endnu ikke på hele Guds ord. Det gør man først, når man foruden truslerne og historien også tror på forjættelserne. Men det er heller ikke tro bare at tro på Kristi historie, sådan som de ugudelige gør. Man må tro på formålet med at Kristus iførte sig kød, blev korsfæstet og opstod fra døden, nemlig for at retfærdiggøre alle dem, der tror på ham. Tror du, at alt dette er sket for dig og din frelses skyld, så har du den frelsende tro. Hvad man uden for denne tro betegner som tro, er derimod kun forstillelse, løgn og skuffende illusion.

Hvorfor kun troen kan frelse

Men hvad er nu grunden til, at retfærdiggørelsen tilskrives troen alene? Mit svar lyder, at når vi retfærdiggøres alene ved Guds barmhjertighed, og når troen helt tydelig er erkendelse af denne barmhjertighed, så må retfærdiggørelsen tilskrives troen alene. Det er her underordnet, hvilke af evangeliets løfter, troen klynger sig til. De, der undrer sig over, at retfærdiggørelsen tilskrives troen alene, må også undre sig over, at den udelukkende tilskrives Guds barmhjertighed og ikke snarere menneskelige fortjenester. At tro vil nemlig sige: uden noget som helst hensyn til egne gerninger at forlade sig på Guds nåde. Nægter man, at også helgenerne retfærdiggøres ved tro, er man uretfærdig mod Guds barmhjertighed. For når vor retfærdiggørelse alene er et værk af Guds barmhjertighed og ikke en fortjeneste ved vore egne gerninger, som Paulus tydeligt lærer det i Rom 11, så må retfærdiggørelsen nødvendigvis tilskrives troen alene, da vi alene ved den modtager den lovede barmhjertighed.

Men hvad så med de gerninger, der går forud for retfærdiggørelsen, den såkaldte frie viljes gerninger? De er alle sammen rådne frugter af et råddent træ. De være sig eksempler på nok så smukke dyder som f.eks. Paulus’ retfærdighed inden omvendelsen, de er dog ikke andet end forstillelse og løgn, fordi de udspringer fra urene hjerter. Og som vi ovenfor har mindet om det, er hjertets urenhed uvidenhed om Gud, manglende gudstro, gudsfrygt og spørgen efter ham. Kødet fatter jo kun det kødelige, jvf. Rom 8, 5: ”De kødelige vil det kødelige, og de åndelige vil det åndelige.” Og 1 Kor 2, 14 ff.: ”Et sjæleligt menneske tager ikke imod det, der kommer fra Guds ånd; for hvem kender Herrens tanker, osv.” Naturen forstår, fatter og attrår ære og rigdom samt et liv i fred og ro og anseelse. Filosofferne betragter da også for det meste den slags som de højeste goder. Nogle taler således om glæde og andre om at være fri for smerter og lidelser. Det er derfor indlysende, at naturen ikke attrår noget, der har med Gud at gøre. For hverken lader den sig skræmme af Guds ord eller tilskyndes til tro. Er et sådant træs frugter så ikke synd?

Men så de gerninger, der følger efter retfærdiggørelsen? Ja, skønt de har deres udspring i Guds Ånd, der har taget de retfærdiggjortes hjerter i besiddelse, er de dog smudsige og urene, fordi de stadigvæk sker i kødet. Retfærdiggørelsen er jo nok begyndt, men ikke ført til ende. Vi har modtaget Åndens førstegrøde, men endnu ikke hele dens fylde. Endnu bier vi med suk på vort legemes forløsning (Rom 8, 23). Følgelig er der noget urent også ved disse gerninger, og de fortjener derfor ikke navn af retfærdighed. Hvor du end vender dig, det være sig til de gerninger, der går forud for retfærdiggørelsen, eller til dem, der følger efter, så er der intetsteds plads for vor fortjeneste. Retfærdiggørelsen må derfor nødvendigvis være et værk af barmhjertigheden alene. Paulus siger det sådan Gal 2, 20: ”Mit liv her på jorden lever jeg i troen på Guds søn, der elskede mig og gav sig selv hen for mig.” Han siger altså ikke: jeg lever nu i mine gode gerninger; men: jeg lever i troen på Guds barmhjertighed. Desuden er det troen, der bevirker, at de gerninger, som følger efter retfærdiggørelsen, ikke regnes for synd.

Når retfærdiggørelsen tilskrives troen, tilskrives den altså Guds barmhjertighed og befries for alle menneskelige anstrengelser, gerninger og fortjenester. Såvel begyndelsen som fremgangen beror på barmhjertigheden, så der findes ikke nogen anden retfærdighed for hele livet end troen.

Dette er grunden til, at profeten Esajas (16, 5) betegner Kristi herredømme som barmhjertighedens herredømme: ”Da rejses i troskab en trone, osv.” Hvis vi blev retfærdiggjort ved vore egne gerninger, ville herredømmet ikke være Kristi og barmhjertighedens, men vort og vore gerningers. Og hos Hoseas 2, 21–22 læser vi: ”Jeg forlover mig med dig for evigt; jeg forlover mig med dig i ret og retfærdighed, i godhed og barmhjertighed. Jeg forlover mig med dig i troskab, og du skal kende Herren.” Og i Salme 89, 15 står der: ”Nåde og sandhed står foran dig.” Nåde er her den frie gunst, der ikke tager hensyn til vor fortjeneste, og sandhed den Guds gerning, der retfærdiggør os i sandhed og ikke blot på skrømt. Men hvorfor opremse så mange steder, når profeten Esajas (53, 6) åbenlyst fordømmer al vor egen retfærdighed: ”Vi flakkede alle om som får, vi vendte os hver sin vej; men Herren lod al vor skyld ramme ham.” Og lidt længere nede står der, at Kristus selv skal retfærdiggøre de mange (vers 11), ikke noget om, at vi retfærdiggøres ved vore egne gerninger, ved vor viljes fortræffelige bestræbelser eller ved vore kloge beregninger.

Det er altså erkendelsen af Kristus, der retfærdiggør, og denne erkendelse sker alene ved troen. Den opmærksomme læser vil selv kunne mærke sig andre udsagn af samme art. Jeg synes nemlig ikke selv, at jeg med ord kan forklare troens væsen og kraft, sådan som jeg kunne ønske det. Først de, der kender syndens magt og er blevet rystet i deres samvittigheder af syndserkendelsen, først dem er det nemlig til glæde at høre denne lære om troen. Derfor er vort evangelium også skjult for hyklerne, hvis vantro sind denne verdens Gud har blindet, så ikke lyset fra evangeliet om Kristi herlighed skal skinne for dem.

Løn og fortjeneste

Man vil måske her indvende: kan vi da slet ikke gøre os fortjent til noget? Bruger Skriften ikke mange gange ordet ”løn”? Jeg svarer: jo, der er tale om løn, og dog skyldes den ikke vor fortjeneste, men fordi faderen har forjættet den, har han straks ligesom forpligtet sig over for os og gjort sig til skyldner over for dem, der ikke har fortjent noget sådant. For kan man mon anføre noget tydeligere imod fortjeneste fra vor side end ordene i Luk 17, 9–10? Jesus siger jo her: ”Mon han takker tjeneren, fordi han gjorde det, han har fået besked på? Således også I: Når I har gjort alt det, I har fået besked på, skal I sige: Vi er unyttige tjenere, vi har kun gjort, hvad vi skulle gøre.” Og Paulus siger i Rom 6, 23: ”For syndens løn er død, men Guds nådegave er evigt liv i Kristus Jesus, vor Herre.” Han kalder det evige liv en gave, ikke en forpligtelse, og dog er det en forpligtelse, fordi det er lovet os af faderen, der har givet os sit ord.

Heller ikke de steder i Skriften, der synes at prædike gerningsfortjeneste, bør volde anstød. I Rom 2, 10 står der ganske rigtig: ”Herlighed og ære og fred får enhver, som gør det gode,” og i Matt 25, 35: ”jeg var sulten, og I gav mig at spise, osv.” Den slags er der jo meget af i Skriften. Jeg svarer i al korthed, at Skriften her ikke blot taler om gerningens ydre form eller skin, men om gerningen som helhed. Det gælder både den synlige gerning, men i særdeleshed også den vilje eller det sindelag, der er dens ophav. Ved en god gerning forstår Skriften således ikke bare en gernings ydre skin, men gerningen som helhed, altså det gode sindelag og frugten deraf. På samme måde plejer i øvrigt også folk i almindelighed at udtrykke sig. For hvem kalder en gerning god, når han ved, at den udspringer fra et hadefuldt hjerte?

Når Paulus derfor siger: ”herlighed og ære og fred får enhver, som gør det gode,” så ser jeg ikke, at vi her har behov for kunstige forklaringer. Det skal forstås så enkelt og ligetil, som det lyder. Paulus taler jo ikke om en, der gør godt på skrømt, men om en, der gør godt med både hjerte, sindelag og hænder. Udlægger man ikke hans ord som tagende sigte på gerningen som helhed, dens liv og sjæl, men blot på dens ydre skikkelse, fordrejer man med andre ord apostelens enkle og sande tale. Denne anskuelse er da også almindelig godtaget på universiteterne, og den almindelige menneskeforstand lærer ligeledes, at der ikke kan være tale om nogen god gerning uden i forbindelse med sindelaget.

De, der fortolker skriftens ord som gældende bare en del af gerningen og ikke hele gerningen, lad dem blot spørge den almindelige mening til råds, men når Paulus Rom 2, 7 taler om ”dem, der med udholdenhed i god gerning søger herlighed og ære”, så fører han netop her på smukkeste måde det gode liv tilbage til troen og lærer, at de gode gerninger har deres udspring i troens kilde. ”at søge” betyder nemlig det samme som det, der står i Hebr 11, 6: ”den, som kommer til Gud, må tro, at han er til og lønner dem, der søger ham”. At søge er altså det samme som at tro og i tillid til Guds ord at drages imod herlighed. Og hvorledes kan endvidere troens kraft og væsen finde fuldgyldigere udtryk end i ordet ”udholdende”? For under kødets og verdens tillokkelser og under megen kval og pine kan ingen uden en stor tro til stadighed holde fast ved gode gerninger.

Omvendt fører Paulus samme sted også det slet førte liv tilbage til vantroen, for i Rom 2, 8 taler han om ”dem, der søger deres eget og er ulydige mod sandheden”. At være ulydig mod sandheden hvad er det nemlig andet end at være vantro? Og når man søger sit eget, sætter man sig jo op imod sandheden og følger kødets mening. Enhver, der begår åbenlys synd, gør det jo enten af foragt for Gud eller under opgivelse af håbet om hans barmhjertighed. Fordi Sankerib mente, at Gud intet var, førte han ugudelige våben mod Juda (2 Kong 18). Og fordi Kain mistvivlede om barmhjertigheden, dristede han sig efterhånden til alt muligt. For forlader man sig på, at Gud vil forbarme sig over en, er der ingen, der ikke med brændende hjerte vil rette sig efter Guds lov.

Fordi vi er genstridige, har vi alt for snævre tanker om Guds vredes og barmhjertigheds storhed. I foragt for både Guds vrede og Guds barmhjertighed vender vi os derfor til vore egne lyster. Ugudelige, blinde og afsindige som vi er, drister vi os til alt muligt, af kærlighed enten til ære, gods eller vellyst. Ja, hvilket sørgeligt syn bliver det ikke, hvis du får øje på denne ugudelige afsindighed og denne afsindige ugudelighed i dit hjerte! Ser du nu ikke, hvor træffende det er, når Paulus fører det gode liv tilbage til troen og det urene til vantroen? Men på samme måde fortolker sammenhængen også de andre steder. Forklaringer andetstedsfra er således slet ikke nødvendige. Behandlingen heraf overlader jeg derfor til de modne læseres egen flid. Filosofferne vil jeg derimod ikke beskæftige mig med, for hvor godt og enkelt noget end er sagt dem, fordrejer de det dog og adsplitter det i tusind stykker.

I virkeligheden er der heller ingen uklarhed i det anførte sted fra Matthæus, hvis man blot overvejer sagen rigtigt. Bortset fra at Kristus med ordene ”min faders velsignede” giver til kende, at frelsen bliver os til del ikke ved vore egne fortjenester, men ved Guds velsignelse, kan det nemlig ikke bestrides, at det er troens gerninger, han taler om, når han i Matt 25, 35 siger: ”jeg var sulten, og I gav mig at spise”, og kort derefter (v. 40): ”hvad I har gjort imod en af mine mindste brødre dér, har I gjort imod mig”. Fordi de retfærdige tror, at de gør imod Kristus, hvad de gør imod disse, handler de ret. Og det er denne tro, der gør gerningerne helt forskellige. Hyklerne forsørger nemlig ikke Kristus, men sig selv med mad og drikke, for de tjener deres egen ære, hvor meget de så end giver sig skin af de smukkeste dyder. Men det må være tilstrækkeligt at have mindet herom, for at de studerende kan have en fremgangsmåde at holde sig til, når det gælder behandlingen af den slags steder. Jeg må jo holde måde med mine forklaringer.

Troens frugter – Det nye liv

Nu skal man også betænke, at ligesom gerningerne er Åndens frugter, således er de tillige dens kendemærker, vidnesbyrd og tegn, jvf. Kristi ord i Matt 7, 16: ”På deres frugter kan I kende dem”. Hykleriet kan jo umuligt holdes skjult til stadighed, og troen kan ikke lade være at give sig udslag, men må med største nidkærhed tjene Gud i alle de forhold, som skaberen har sat os i, som et fromt barn plejer at tjene sin fromme far. For når vi i troen har smagt Guds barmhjertighed, og når vi har erkendt Guds godhed ved ordene i evangeliet, der tilsiger os syndernes forladelse og lover os nåde for synd, så må sjælen nødvendigvis elske Gud igen, glæde sig over ham og ved tjenstvillighed bevidne ham sin taknemmelighed for en så stor barmhjertighed. Paulus har sagt det meget rammende, at vi i troen råber: ”Abba, fader” (Rom 8, 15).

Fordi et sådant sind i sandhed underkaster sig Gud, dødes ærgerrighed, misundelse, kiv, havesyge og vellyst samt disses frugter. Man tænker ydmygt om sig selv, fornægter sig selv, afskyer alle sine onde begæringer og skammer sig over de ting, man før fandt behag i, som Paulus siger det i Rom 6, 21.

Det giver sig også udslag over for ens medmennesker. Man tjener dem, stiller sig til rådighed for dem, betragter deres nød som sin egen og behandler i enhver henseende alle redeligt og oprigtigt, uden nogen ærgerrig bagtanke og underfundighed. Ja, dette er troens virkninger. Af disse frugter er det derfor let at se, i hvis hjerte den sande tro er til stede. Om en sådan tro handler Gal 5, 6: ”For i Kristus Jesus gør det hverken fra eller til, om man er omskåret eller ej, men det gør tro, virksom i kærlighed.” Paulus siger her, at det er i Kristus, troen gælder noget, og dernæst at den er af en sådan beskaffenhed, at den strømmer over i kærlighed til gavn for ens næste. Johannes udtrykker det herligt i l Joh 4, 7–8: ”Enhver, som elsker, er født af Gud og kender Gud. Den, der ikke elsker, kender ikke Gud, for Gud er kærlighed.” Og i 2 Pet 1,5–8 står der: Sæt netop derfor al jeres iver ind på, at I til jeres tro føjer dyd, til dyden erkendelse, til erkendelsen selvbeherskelse, til selvbeherskelsen udholdenhed, til udholdenheden gudsfrygt, til gudsfrygten brodersind, og til brodersindet kærlighed. For når alt dette findes og vokser hos jer, kan I aldrig være uden flid og uden frugt i erkendelsen af vor Herre Jesus Kristus.”

Med denne inddeling anbringer Peter de øvrige dyder som smukke grene oven på troens rod. Dyden, den brændende iver efter at døde kødet, skal med andre ord ledsage troen. Men indsigten skal styre denne iver, så der også gives legemet, hvad der tilkommer det. Uden at tilintetgøres skal legemet altså på fornuftig måde undertvinges til at tjene ånden. På den anden side skal man dog kun opfylde legemets behov så vidt, at det ikke har overflod, men lever i afholdenhed. Til afholdenheden skal så også komme udholdenhed under lidelser. For mange mennesker er nok afholdende, men til gengæld uforsonlige, når de krænkes. Og gudsfrygt skal ledsage udholdenheden, så vi sagtmodigt bærer modgang og det ikke blot over for mennesker, men også over for Gud, så vi takker ham, når han døder os, og ikke knurrer mod hans vilje som israelitterne, der gik til grunde i ørkenen. Endelig skal broderkærligheden udgå af et oprigtigt hjerte, så vi elsker alle mennesker i lige grad og lige redeligt.

Her har man hovedindholdet af det kristne liv: troen med dens frugter. Og vi skelner ikke efter filosoffernes og de romerske teologers skik mellem forskellige arter og skikkelser af dyder. Således fantaserer jo Thomas Aquinas og hans elever om moralske dyder og teologiske dyder, om gaver og frugter. Der er kun én tro, nemlig følelsen af Guds barmhjertighed, og den er alle gode gerningers kilde, liv og fører.

Kærligheden og håbet

Af det foregående fremgår det, hvordan kærligheden til Gud og næsten fødes ud af troen– den kristne kærlighed som man kalder den – fødes til live af troen. Erkendelsen af Guds barmhjertighed bevirker nemlig, at man får genkærlighed til Gud og frivilligt underordner sig alle sine medskabninger, for heri består næstekærligheden.

Desuden er også håbet et værk af troen. Det er ved troen, man forlader sig på ordet, og det er ved håbet, man forventer, hvad der er lovet ved ordet. Denne forventning skyldes derfor ligeledes troen på Guds ord. Der er således ingen grund til at skille de to ting fra hinanden, så vist som Skriften uden forskel bruger ordene ”håb” og ”tro” samt at ”forvente” og at ”holde ud”. Som troen er tillid til Guds uforskyldte barmhjertighed uden noget hensyn til vore gerninger, således er håbet nemlig også forventning om frelse uden noget hensyn til vore fortjenester. Ja, ser man ikke helt bort fra fortjenester, kan der slet ikke være tale om at håbe på noget fra Gud. For den, der forlanger en velfortjent løn for sine fortjenester, hvordan skulle han kunne håbe på noget fra barmhjertigheden? Den fortvivlede samvittighed og den evangeliske synder glæder sig da også over, at der ikke tages hensyn til fortjenester. Hykleren derimod holder dette for uværdigt. Således er da Kristus for jøder en forargelse og for hedninger en dårskab, men for de troende er han frelse og visdom.

Indvendinger mod troens retfærdighed

Som indvending mod læren om retfærdiggørelse af tro fremfører man 1 Kor 13, 2: ”Havde jeg al tro, så jeg kunne flytte bjerge, men ikke havde kærlighed, da var jeg intet”. Men ser man ikke, at hele Skriftens lære går ud på, at retfærdiggørelsen er barmhjertighedens værk, og at Paulus så ofte gentager det med klare ord. Jvf. Rom 1, 17: ”Den retfærdige skal leve af tro”, og 4, 5: ”Den derimod, der ikke arbejder, men tror på ham, som gør den ugudelige retfærdig, ham regnes hans tro til retfærdighed” og ligeledes 10, 10: ”med hjertet tror man til retfærdighed” og mange andre steder. Hvorfor har man så sat denne ene sætning fra 1 Kor 13 i modsætning til hele Skriften og samtlige steder i Paulus’ breve?

Uden nogen udflugter vil nu vi fremføre ordene fra det anførte sted i Korintherbrevet og det så ligefremt, som de er sagt. For det første er det klart nok, at Paulus her taler om næstekærligheden, og den betragter man jo heller ikke på de katolske universiteter som grundlag for retfærdiggørelsen. Jeg vil nemlig ikke dvæle ved det påfund, at kærligheden til Gud og næsten skulle være det samme. Dernæst kan det ikke bestrides, at Paulus her anvender ordet ”tro” om nådegaven eller evnen til at udføre undergerninger. Det bekræftes af 12, 9, hvor det hedder: ”en gives der tro ved den samme Ånd”. Og det er almindelig godtaget, at nådegaven til at gøre undere også kan blive ugudelige til del på nøjagtig samme måde som profetien, tungetalen og veltalenheden.

Men selv om man ikke gør skel mellem den retfærdiggørende tro på den ene side og gaven til at gøre mirakler på den anden, forholder det sig efter min mening sådan, at Paulus her som næsten overalt i brevet foruden tro også kræver kærlighed. Helt på samme måde som han i alle sine andre breve fordrer gode gerninger af de troende og retfærdiggjorte. Skønt troen vel i sig selv ikke kan være blottet for den slags frugter, kræver han dem dog på grund af vor tros skrøbelighed. Når han nu her siger, at det menneske intet er, der har al tro, men ingen kærlighed, har han derfor fuldstændig ret. For skønt troen alene retfærdiggør, kræves der dog også kærlighed, så sandt som den er lovens anden del, jvf. Rom 13, 9: ”hvilket som helst andet bud sammenfattes i det ord: Du skal elske din næste som dig selv.” Og alligevel er det ikke kærligheden, der retfærdiggør, for ingen elsker så meget, som man bør elske. Det er troen, der retfærdiggør, fordi den ikke tror på sin egen fortjeneste, men på Guds barmhjertighed.

Den døde tro i Jakobsbrevet

Tilbage står ordene i Jakob 2, 17: ”troen i sig selv, uden gerninger, er død.” Og det er fuldstændig korrekt. Jakob dadler jo dem, der mener, at en historisk mening om Kristus er det samme som tro. Som Paulus både taler om en opdigtet tro og en sand tro, sådan taler Jakob om en levende tro og en død tro. Den levende tro er den virksomme og brændende tillid til Guds barmhjertighed, der til enhver tid frembringer gode frugter. Herom siger han 2, 22: ”Det var af gerningerne, hans tro blev fuldkommen.” Ja, fordi Abrahams gerninger viste, at han havde den levende tro, blev det skriftord opfyldt, som siger: ”Abraham troede Gud, og det blev regnet ham til retfærdighed” (vers 23). Jakob behandler hovedsagelig den døde tro, dvs. det der svarer til pariserteologernes kolde forstandsmening. Og den retfærdiggør ikke. Det er den levende tro, der retfærdiggør. Og det er den levende tro, der giver sig udslag i gerninger. Således siger han jo 2, 18: ”Vis mig da din tro uden gerninger, så skal jeg med mine gerninger vise dig min tro.” Han siger ikke: jeg vil vise dig gerninger uden tro. Til denne min udlægning passer altså særdeles træffende det før fremførte, at hvis troen ikke er forbundet med gerninger, er den død i sig selv. Det fremgår således tydeligt, at Jakob blot lærer, at troen er død i dem, der ikke bærer troens frugter, hvor meget de så end i det ydre synes at tro.

Trosvished

Det er nok også nyttigt at komme ind på det spørgsmål, hvorom jeg ser, at der vidt og bredt hersker tvivl, nemlig hvordan et menneske kan vide, om det er under Guds nåde. Om det kan kendes i vort hjerte, at troen bor derinde. Spørgsmålet er dobbelt. I det første er der jo tale om Guds vilje imod os, ikke om vore følelser, og i det andet udelukkende om vore følelser.

De romerske teologer har for deres vedkommende ved en meget skadelig vildfarelse lært, at man ikke kan vide noget om de to ting. Alene af dette punkt fremgår det således klart, at Ånden aldrig har haft hjemme hos disse folk. For hvad kødet angår, hvordan skal det dog kunne erkende Guds vilje imod sig, når det er helt uvidende med hensyn til Gud? Og hvordan skal kødet kunne dømme om åndelige følelser, når det ikke engang har noget ret begreb om sine egne affekter? Jvf. Jer 17, 9: ”Hjertet er det mest bedrageriske af alt, det er uhelbredeligt, hvem kan gennemskue det?” Ud fra det opdigter de romerske teologer den påstand, at der i menneskets sjæl slumrer visse egenskaber, som vi ikke selv kender. Desuden må man ikke engang stille det spørgsmål, hvordan Gud er os sindet, så samvittigheden må bestandig svæve i uvished med hensyn til sig selv. Men hvad er det andet end at lære fortvivlelse?

Min mening er derimod følgende: hvad for det første Guds vilje angår, så er troen identisk med en sikker og fast tillid til Guds gode vilje imod os. Men Guds vilje kan man kun erkende ved troen ud fra løftet eller evangeliet. Man ærer jo ikke Gud som sandhedens Gud, hvis man ikke tror, at han er sådan til sinds, som han har vidnet om det gennem evangeliet. De, der tror Guds ord og værdsætter hans vilje ud fra hans ord og ikke fra vore egne fortjenester, de ved da også, at de er under Guds nåde og har en Gud, der er dem gunstig stemt. I Rom 4 lærer Paulus således med mange argumenter, at retfærdigheden er en følge af troen. Med en stærk bevisførelse tilføjer han, at hvis retfærdiggørelsen beroede på vore egne gerninger frem for på troen, ville samvittigheden aldrig finde ro og fred. Den ville snart savne et og snart et andet i vort liv og virke, så den uundgåeligt måtte fortvivle. Han siger det sådan, at det ikke var af gerninger, men ”af nåde, så at løftet kunne stå fast” (vers 16). Og hvor ofte priser ikke også profeterne sig lykkelige over trygheden hos Gud! I Hoseas 2, 20 står der: ”jeg lader dem bo trygt”, og i Jer 23, 6 læser man: ”I hans dage skal Juda frelses og Israel ligge trygt.” Hvad andet betegner ordene ”tillid”, ”tiltro” og lignende her andet end vished? Også Mika har på fineste måde givet udtryk for denne vished (4, 4): ”De skal sidde hver under sin vinstok og sit figentræ, uden at nogen jager dem bort.” Og Esajas taler tydeligt herom i 32, 17–18: ”Retfærdighed skaber fred, retfærdighed bringer ro og tryghed til evig tid. Mit folk skal bo på fredens boplads, i boliger, hvor tillid råder, på hvilesteder, hvor de kan være sorgløse.”

På denne måde skildrede profeterne Kristi rige som et tryghedens rige. Men hvordan skulle der kunne være tale om tryghed, hvis samvittighederne bestandig var i tvivl med hensyn til Guds vilje? Vi må derfor nødvendigvis have vished om Guds nåde og gode vilje imod os. Herren siger da også i Jer 9, 23: ”Den, der er stolt, skal være stolt af dette, at han har indsigt og kender mig.” Gud vil altså, at vi skal kende hans vilje, og han vil, at vi skal rose os af hans vilje. Hvad er da mere ugudeligt end at hævde, at Guds vilje hverken bør eller kan kendes? Han har jo dog selv givet udtryk for den gennem sit ord!

Lad os spørge de romerske teologer, om de tror, hvad der står i Det Apostolske Trosbekendelse om syndernes forladelse, og om de tror præstens ord, når de får absolution. Hvis de tror det, må de nødvendigvis mene, at de står i Guds nåde. Tror de det ikke, hvorfor skrifter de så? Det amoralske Rom og Eck, ophavsmanden til den romerske bulle, har fordømt en artikel af Luther om troen, hvori det læres, at man skal tro på absolutionen. Lad dem nu svare, hvorfor de hører på absolutionen, når de ikke tror på den! Det er jo en ufattelig ugudelighed og mere skadelig, end nogen kan tænke sig. Jeg er da heller ikke i tvivl om, at den har ombragt mange sjæle, idet de er bragt til fortvivlelse ved pariserteologernes kødelige og filosofiske lære.

Ville Herren dog bare tilintetgøre alle de læber, der taler løgn! Så vil det kristne sind med erfaringen som læremester let lære, at kristendom netop er et liv, hvor man har vished om Guds barmhjertighed. Som det hedder i Rom 12, 2: ”Så I kan skønne, hvad der er Guds vilje: det gode, det som behager ham, det fuldkomne.” Ja men – vil de romerske teologer sige – er der da slet intet, vi skal frygte? Jo vist! Men er frygten blottet for tro, bliver den ugudelig. Er den derimod forbundet med tro, er den ikke uvidende om Guds barmhjertighed.

De hellige frygter på grund af deres gerninger, men forlader sig på Guds barmhjertighed. Hyklerne derimod forlader sig på deres gerninger, men kender ikke noget til Guds barmhjertighed. De ved end ikke, hvad gudsfrygt vil sige. Som profeten siger i Salme 36, 2: ”Gudsfrygt har de ikke for øje”. Det samme fremgår klart af skildringen af hykleren i Luk 18, l0. Brugen af Skriften skal imidlertid nok belære os om sammenhængen mellem frygt og tro. Nu må det nemlig være nok at have mindet om, at frygten bør sættes i relation til vore gerninger og troen til Guds barmhjertighed. Troen er ophav til ærefrygten, mens den angst, der er blottet for tillid til Guds godhed, nødvendigvis må være ugudelig.

Men når der fra Præd 9, 1–2 anføres: ”Hverken om kærlighed eller had ved mennesket noget; alt er bestemt for dem,” medfører dette så ikke, at mennesket ikke kan vide noget om, hvorvidt Gud har tilgivet det dets skyld eller ikke? Og kan man ikke også heraf slutte, at man ikke kan vide, om Gud vredes eller ikke vredes over synden? - Jeg kan her ikke forundre mig nok over Satans snedighed. Jeg ser jo, hvordan han har misbrugt dette skriftsted til på forbløffende måde at fordrive ikke blot troen, men også frygten fra menneskers hjerter. Men når Paulus i Ef 4, 14 taler om ”terningespil” og om ”med snedighed at fører os på lumske afveje,” hvad andet er der så tale om end netop pariseruniversitetets teologi, der så snedigt vender op og ned på Skriften?

I Præd 9 taler Salomon jo blot i al almindelighed om, at man ikke må bedømme Guds domme ud fra menneskelige argumenter, og han tilbageviser derfor den ugudelige filosofis fordrejede udtydninger af disse domme. Ja, gid dog denne bog måtte blive givet ungdommen i hænde i stedet for den forpestede filosofi! Af den kan de unge nemlig lære, hvordan de svage hjerter skal befæstes ved tro og gudsfrygt. Som det er nu, bliver menneskets ugudelige natur netop vakt til live ved filosofiens ugudelighed og ved digternes og talernes ugudelige udtalelser. Den natur, der på alle måder burde hæmmes og udslettes ved Guds ord.

Salomon siger altså Præd. 9, l, at der er ”retfærdige” og ”vise”, men der står intet om, at de kan forlade sig enten på deres retfærdighed eller visdom. ”for deres gerninger er i Guds hånd.” Ja, se blot, hvor storartet Salomon bare i ét vers belærer os om både frygten og troen, idet han forbyder os at stole på egen retfærdighed eller visdom. Når de retfærdiges og vises gerninger er i Guds hånd, påbyder han os jo lige tværtimod at stole på ham, der har de vises og retfærdiges ånd i sin magt. Efter det ydre kan mennesker ikke vide, hvem der er hvem, men alt forbeholdes fremtiden. Den menneskelige fornuft mener nemlig, at de mennesker, som Gud overøser med sine gaver, med rigdom, visdom, retfærdighed og hæder, at de må være ham velbehagelige, og at omvendt de, der mangler alt dette, må være genstand for hans mishag.

Men fornuften dømmer falsk, når den dømmer på den måde! For Gud elsker allermest de fattige, de elendige, de ringeagtede og de deprimerede, og han hader allermest dem, han plejer at overøse med goder over al måde. Et eksempel på begge dele har man i henholdsvis Israels børn og farao. Salomon hævder med andre ord, at man ikke ud fra den ydre skæbne kan skelne mellem fromme og ugudelige, sådan som den menneskelige fornuft mener det. For hvis man fortolker Salomons ord som tagende sigte på hvert enkelt menneskes egen samvittigheds dom, så indser jeg ikke, hvordan synderen kan være uvidende om Guds had, da intet dog er sikrere, end at Gud tager anstød af synden. Dernæst om vi så også indrømmer, at Salomons ord bør forstås som gældende de helliges samvittigheds dom, så kan man dog deraf kun slutte, at de hellige først er sikre, når og for så vidt de har troen. Som det siges i Rom 8, 24: ”i håbet blev vi frelst”. Ja, troen og den alene er de helliges sikkerhed. Men ligesom disse i troen har lært barmhjertigheden at kende, sådan overlader de det også til den guddommelige vilje, om de skal dømmes og fordømmes. Vi beder jo: ske din vilje.

Et eksempel herpå har man i David i 2 Sam 15, 25–26: ”Hvis jeg finder nåde for Herrens øjne, lader han mig komme tilbage, så jeg igen får arken og dens bolig at se. Men skulle han sige, at han ikke længere bryder sig om mig, så må han gøre ved mig, som han finder for godt.” Frygten kan nemlig ikke skilles fra troen. Troen har alene Guds barmhjertighed for øje, frygten Guds dom og vore egne gerninger. Som Paulus siger i Rom 11, 20: ”Det skyldes troen, at du fik din plads. Vær ikke overmodig, men frygt!”

Hele Salomons bog går ud på at lære os, at vi ikke må dømme om Guds planer efter kødet, men at vi skal fornægte os selv og frygte Gud og tro på ham. Det kan derfor efter min mening ikke synes urimeligt, at den minder os om, at man ikke kan vide, hvem Gud har udvalgt, og hvem han har forkastet, for at de hellige ikke skal hovmode sig og synderne ikke fortvivle. Så vidt jeg forstår Salomons ord, er de i øvrigt disse: ”hverken om kærlighed eller had kan man vide noget ud fra menneskers ydre, for alle får en og samme skæbne, retfærdig og gudløs”. Heraf fremgår det da tydeligt nok, at Salomon ikke taler om hver enkeltes samvittigheds dom, men om det spørgsmål, hvorvidt man i det rent ydre kan skelne de fromme fra de ugudelige og fra andre. Hvad man læser i den latinske udgave: ”alt forbeholdes fremtiden”, er derfor sandsynligvis tilføjet af en fortolker som en forklarende bemærkning, og så vidt mig bekendt står det da heller ikke hverken i de hebraiske eller de græske håndskrifter. Dette kræver imidlertid en længere udvikling andetsteds.

Her skal det være vort faste og sikre standpunkt, at vi altid skal være helt sikre på syndsforladelsen og Guds gode vilje mod os, der er retfærdiggjort. Derfor er der foruden forjættelserne givet os sakramenter eller tegn på Guds barmhjertighed, for at disse kan give os det sikrest mulige vidnesbyrd om, at Guds velbehag er blevet os til del. Som en pengeudlåner er sikker på at få sine penge igen af den, hvis egenhændigt beseglede underskrift han har fået, sådan er dåbens og nadverens tegn Kristi egen underskrift på løfterne, for at kristne mennesker kan være sikre på, at deres synder forlades dem. Og de hellige ved netop i troen for vist, at de står i nåden, og at deres synder er dem forladte. For Gud svigter ikke. Han har jo lovet at ville tilgive de troende deres synder og det, skønt de selv ikke er sikre på, om de vil holde ud indtil enden.

Helligåndens kendetegn

Så meget om, at vi bør være sikre på Guds gode vilje imod os. Men hvad med Guds gerning i vort indre? Kan vi vide, om vi har modtaget Guds Ånd i vore hjerter? Jeg svarer: Helligåndens frugter giver os vidnesbyrd om, hvad der rører sig i vore hjerter. Jvf. Gal 5, 24: ”De, som hører Kristus Jesus til, har korsfæstet kødet sammen med lidenskaberne og begæringerne.” Enhver kan jo mærke, om han i sandhed og af hjertet hader og afskyer synden, for det er at korsfæste kødet. Og enhver kan mærke, om han ærer Gud og forlader sig på Gud. Hykleriet stræber ganske vist efter at ligne Guds Ånd, men prøvelsen, hvorunder alene de troende holder ud, viser forskellen. Og hykleriet kan heller ikke på nogen tænkelig måde hade lasterne. Men hvordan du nu end forekommer dig selv, så se frem for alt til, at du tror, for Gud vil æres som sandhedens Gud.

Men hele denne udvikling af loven, evangeliet og troen vil vi nu sammenfatte i nogle hovedpunkter:

1 Loven er den lære, der foreskriver, hvad man skal gøre og undlade.

2 Evangeliet er løftet om Guds nåde.

3 Loven fordrer det umulige, nemlig kærlighed til Gud og næsten, jvf. Rom 8.

4 De, der søger at opfylde loven ved vores naturlige evner eller den frie viljes kræfter, frembringer blot et skin deraf ved rent ydre gerninger. Sindelaget, som loven fordrer, kan de ikke fremtvinge.

5 De gør derfor ikke loven fyldest, men er hyklere, ”kalkede grave”, som Kristus udtrykker det i Matt 23, 27. Og i Gal 3,10 hedder det: ”de, der er af lovgerninger, er under forbandelse”.

6 Retfærdiggørelsen er altså ikke lovens værk.

7 Lovens egentlige opgave er at vise os synden og forskrække samvittigheden, jvf. Rom 3, 20: ”Det, der kommer ved loven, er jo syndserkendelse.”

8 Den samvittighed, der erkender synden og er forskrækket ved loven, viser evangeliet hen til Kristus.

9 Når Johannes prædiker bod, viser han således samtidig hen til Kristus, jvf. Joh 1, 29: ”Se Guds lam, som bærer verdens synd”.

10 Troen er vores retfærdighed. Den tro, der tror på Kristus, som evangeliet fremholder for os. Den tro, der tror på Kristus, som den, der har forsonet Faderen og ved hvem nåden gives os. Jvf. Joh 1, 12: ”Alle dem, der tog imod ham, gav han ret til at blive Guds børn.”

11 Da det alene er troen, der retfærdiggør, tages der overhovedet intet hensyn til vore fortjenester og gerninger, men udelukkende til Kristi fortjenester.

12 Denne tro giver hjertet fred og glæde, jvf. Rom 5, 1: ”da vi nu er retfærdiggjorte af tro, har vi fred”.

13 Troen bevirker også, at Gud elskes til gengæld for en så stor velgerning, for syndsforladelsen for Kristi skyld. Kærligheden til Gud er således en frugt af troen.

14 Og den samme tro bevirker, at vi skammer os over at have krænket en så mild og venlig far.

15 Således bevirker troen, at vi afskyer vort kød med dets begæringer.

16 Den menneskelige fornuft frygter hverken Gud eller tror på ham. Den kender ham slet ikke og foragter ham, jvf. Salme 14,1: ”Tåberne siger ved sig selv: Gud er ikke til!” Og Luk 16, 31: ”Hvis de ikke hører Moses og profeterne, vil de heller ikke lade sig overbevise, selv om en står op fra de døde.” Kristus giver jo her til kende, at det menneskelige hjerte ikke tror på Guds ord. Denne menneskehjertets dårskab har Salomon dadlet i hele Prædikerens Bog, f.eks. i 8, 11: ”Fordi der ikke hurtigt fældes dom over den onde handling, er menneskers hjerte fuldt af lyst til at handle ondt.”

17 Fordi det menneskelige hjerte slet ikke kender Gud, vender det sig til sine egne planer og lyster og ophøjer sig selv til Gud.

18 Når Gud ved loven forskrækker menneskehjertet, idet det bliver sig synden bevidst, kender det endnu ikke Gud. Det kender nemlig ikke hans godhed og derfor hader det ham, som var han en bøddel.

19 Først når Gud ved evangeliet viser menneskehjertet hen til Kristus og oprejser og trøster det, først da lærer det Gud at kende, for da erkender det både hans magt og hans godhed. Jvf. Jer 9, 24: Den, der er stolt, skal være stolt af dette, at han har indsigt og kender mig.”

20 Den, der er kommet til tro på evangeliet og kender Guds godhed, hans hjerte fatter nyt håb, så han både har tillid til Gud og frygter Gud, ligesom han afskyr menneskehjertets råd.

21 I ApG 15, 9 siger Peter meget træffende, at hjerterne renses ved troen.

22 Ved løfterne stilles barmhjertigheden os for øje.

23 Der loves os både timelige og åndelige goder.

24 I loven er der løfter om timelige ting f.eks. Kanaans land, kongemagt osv.

25 Evangeliet er løftet om nåde eller syndernes forladelse ved Kristus.

26 Alle timelige forjættelser hænger sammen med løftet om Kristus.

27 Det første løfte var jo en forjættelse om nåde eller om Kristus, jvf. 1 Mos 3, 15: ”Hendes afkom skal knuse dit hoved,” dvs. Evas sæd skal ødelægge slangens magt, nemlig synden og døden, for den lurer på vor hæl.

28 Denne forjættelse blev fornyet ved løftet, der blev givet Abraham i 1 Mos 12, 3: ”I dig skal alle jordens slægter velsignes.”

29 Da Kristus således skulle fødes inden for Abrahams efterkommere, er følgelig de til loven knyttede tilsagn om besiddelsen af det forjættede land osv. dunkle forjættelser om den Kristus, der skulle komme. Disse timelige ting blev nemlig lovet folket, for at det ikke skulle gå til grunde, før det lovede afkom blev født, og for at Gud i mellemtiden kunne vise sin barmhjertighed ved timelige goder og øve folket i troen.

30 Med Kristi fødsel nåede løfterne deres endelige mål, og den syndsforladelse, for hvis skyld Kristus fødtes, blev åbenbaret.

31 Løfterne i Det Gamle Testamente er henvisninger til den kommende Kristus og det nådestilsagn, der engang skulle lyde for alle mennesker. Evangeliet, der er selve dette nådesløfte, er nu åbenbaret.

32 Ligesom man ikke kender Gud, blot fordi man ved, at han er til, men ellers ikke kender noget til hans magt og barmhjertighed, således har man heller ikke tro, når man bare tror, at han er til, men ikke tror på hans magt og barmhjertighed.

33 Følgelig tror man først i sandhed, når man foruden truslerne også tror på evangeliet og retter blikket mod Guds barmhjertighed eller mod Kristus, der er garant for den guddommelige barmhjertighed.

Så meget om troen. Om lidt, når vi er færdige med det følgende afsnit om forskellen mellem loven og evangeliet, vil vi tilføje noget mere om kærligheden.

De to pagter og lovens ophævelse

Af det allerede sagte om loven og evangeliet og deres opgaver kan man let slutte, hvilken forskel der er mellem den gamle og den nye pagt. Ligesom med forskellen mellem loven og evangeliet således er universiteterne imidlertid også i denne sag ynkeligt i knibe. De betegner den gamle pagt som en lov, der blot fordrer ydre gerninger, og den nye pagt som en lov, der foruden de ydre gerninger også stiller krav om sindelaget. På den måde er nådens herlighed og rigdom jo blevet formørket, den nåde, der ligesom skulle have været anbragt på et oplyst sted, så den synlig fra alle sider kunne vises frem for alle og alene forkyndes. Hvad os selv angår, vil vi behandle spørgsmålet i al korthed. Hvad loven og evangeliet er, må man søge svaret på i det foregående. Vanskeligheden ligger her i brugen af ordene.

De, der slet og ret kalder den gamle pagt en lov, følger mere den almindelige talemåde end fornuften og benytter ordet ”pagt” i al almindelighed i betydningen vedtægt eller overenskomst. Jeg kalder derimod den gamle pagt en forjættelse om timelige ting, forbundet med lovens krav. Gud kræver jo ved loven ikke blot retfærdighed, men han lover også lønnen derfor, nemlig Kanaans land, velstand osv., sådan som det fremgår af 5 Mos 29, 9-12: ”I står i dag alle sammen for Herren jeres Guds ansigt, jeres stammehøvdinge, jeres ældste og jeres skrivere, alle Israels mænd, jeres kvinder og børn tillige med de fremmede i din lejr, både dine brændehuggere og dine vandbærere. Du skal træde ind i Herren din Guds edspagt, som Herren din Gud i dag slutter med dig, så han i dag kan bekræfte dig som sit folk og være din Gud, sådan som han har lovet dig.”

Den nye pagt er derimod udelukkende en forjættelse om alle goder uden lov og uden hensyn til vor retfærdighed. I den gamle pagt blev der også lovet goder, men samtidig blev der af folket fordret opfyldelse af loven. I den nye pagt loves goderne uden betingelser, idet der ikke fordres noget af os til gengæld. Også her ser man altså, hvor stor nådens rigdom er, og hvilken overflod der er af guddommelig barmhjertighed. Man ser kort sagt evangeliets herlighed, der gratis og uden hensyn til vor retfærdighed og vore gerninger skænker os frelsen. Skulle menneskehjertet så ikke råbe højt af glæde over så stor en nådesfylde? Men hvem troede på det, de hørte? også Jeremias anviser i kap. 31 den samme forskel mellem den gamle og den nye pagt. Men for at denne forskel kan forstås bedre, må vi først tale om lovens ophævelse.

Tre slags love

Da der nu er tre grupper af love, vil vi undersøge, i hvilken grad de hver for sig er ophævet, især da de ikke synes at være afskaffet på samme måde. Skribenterne har enstemmigt hævdet, at de juridiske og religiøse love er sat ud af kraft, mens moralloven derimod er blevet fornyet. Vi vil først udtale os om morallovene.

De Ti Bud og moralloven

Ved den nye pagt er den del af loven, som man kalder De Ti Bud eller de etiske bud, blevet ophævet. Det beviser for det første det sted i Jeremias' bog, der er citeret i Hebr 8, 8ff. Som grund til, at loven måtte ophæves af Gud selv, anfører profeten, at folket brød loven. Og Israel forsyndede sig jo ikke blot mod ceremonilovene men også mod De Ti Bud, der er hele lovens hovedsum, som Kristus siger i evangeliet. Når profeten kalder evangeliet en ny pagt, er det derfor hans mening, at den gamle skal sættes ud af kraft, sådan som også Hebræerbrevets forfatter argumenterer i 8, 13: ”Ved at tale om en ny pagt har han gjort den tidligere forældet.” Jvf. også 1 Tim 1 9: ”En lov ikke er bestemt for retskafne.” Den slags vidnesbyrd om frihed er der også mange af i både Romerbrevet og Galaterbrevet. Hvem kender således ikke de berømte ord fra Gal 5, 13: ”Brødre, I blev kaldet til frihed. Brug blot ikke friheden som et påskud for kødet, men tjen hinanden i kærlighed.” Ja vist ville den kristne frihed være fuldstændig værdiløs og værre end trældom, hvis den alene ophævede ceremonibestemmelserne, den del af loven, der er allerlettest at overholde. For hvem kan ikke med langt mindre besvær ofre et stykke kvæg end beherske sin vrede, sin kærlighed og lignende lidenskaber? Man må derfor nødvendigvis indrømme, at også De Ti Bud er ophævet.

Skal så alt uden forskel være tilladt: at slå uskyldige ihjel, vidne falsk, osv.? Det samme spørgsmål stiller Paulus, når han Rom 6, 15 siger: ”Hvad da? Skal vi synde, fordi vi ikke er under loven?” Nej, friheden består i, at loven er blevet berøvet enhver ret til at anklage og dømme os. Loven forbander jo dem, der ikke fuldt ud overholder hele loven. Og fordrer hele loven ikke den største kærlighed til Gud og den stærkeste frygt for Gud? Vor natur er imidlertid helt fremmed over for dette, så selv om vi præsterer den allersmukkeste form for farisæisme, kommer vi dog ind under forbandelsen.

Det er denne lovens forbandelse – denne lovens ret – Kristus har ophævet. Skønt man har syndet og også stadig har synd, er man altså alligevel frelst. Vor Samson har sønderbrudt dødens og syndens magt og Helvedes porte. Herom skriver Paulus i Gal 3, 13: ”Kristus har løskøbt os fra lovens forbandelse ved selv at blive en forbandelse for vor skyld.” Og i 4, 4: ”Men da tidens fylde kom, sendte Gud sin søn, født af en kvinde, født under loven, for at han skulle løskøbe dem, der var under loven.” Og Rom 6, 14: ”Synden skal ikke være herre over jer, for I er ikke under loven, men under nåden.” Der er således tale om netop den tryghed, som profeterne overalt lovpriser i høje toner: at de, der er i Kristus, er hævede over al lovens magt, så selv om man synder og har synd, kan man dog ikke fordømmes. Dette burde man til enhver tid lægge kristne mennesker på sinde, men dog ganske særlig de døende, der kun har dette ene, men i sandhed hellige anker tilbage, som man plejer at sige i ordsproget. Ja, sådan forholder det sig altså med den frihed, som Paulus forkynder næsten alle vegne. Ceremonierne berører han så godt som ikke, allerhøjest et par enkelte steder.

Den nye pagt er udelukkende proklamationen af denne frihed. Det har profeten allerede givet træffende til kende i Salme 2, 6: ”Jeg har indsat min konge på Zion, mit hellige bjerg!” Den himmelske fader siger jo her, at han vil udnævne en konge over Zions bjerg, og dernæst angiver han, hvordan dette herredømme skal være, nemlig et sådant, hvor Gud hersker ved sit ord, ikke ved menneskelige kræfter eller verdslig magt. Derfor hedder det videre i vers 7: ”Jeg vil forkynde, hvad Herren har bestemt: Han sagde til mig: Du er min søn, jeg har født dig i dag.” Og hvad betyder så denne nye kundgørelse? Er ikke loven forud for denne blevet forkyndt på Zions bjerg som Guds ord? Jo, men den ophæves nu ved den nye kundgørelse, hvormed prædikenen om Sønnen – og det vil jo sige Kristus – tager sin begyndelse. Hvis der udelukkende prædikes, at denne søn er Kristus, bliver følgen, at lovens retfærdighed og gerninger ikke mere fordres, og at der ikke påbydes os andet end at kysse denne søn (v. 12). Det samme siges endnu klarere sidst i verset: ”Lykkelig hver den, der søger tilflugt hos ham.” Jeres retfærdighed og jeres visdom vil altså ikke frelse jer, men denne søn, jeres konge og faste borg, vil bevare jer.

Friheden fra lovens anklage giver lyst til Guds bud

Sådan er der i Skriften mange steder, der lægger os denne frihed på sinde. For hvad er evangeliet overhovedet andet end en bekendtgørelse af denne frihed? Kort sagt: kristendom er frihed. De, der ikke har Kristi Ånd, kan nemlig aldrig opfylde loven og er derfor under lovens forbandelse. De, der er fornyet ved Kristi Ånd, føres derimod med det samme til frivilligt – og uden at lovens bud først behøves – at gøre, hvad loven befaler. Loven er Guds vilje, og også Helligånden er identisk med Guds levende vilje og virken. Når vi er genfødt af Guds Ånd, der er Guds levende vilje, vil vi derfor straks frivilligt gøre det samme, som loven fordrer. Paulus giver udtryk for dette syn i 1 Tim 1, 9: ”Loven er ikke bestemt for retskafne,” og Rom 8, 2: ”For livets ånds lov (dvs., den levendegørende ånds tilskyndelse) har i Kristus Jesus befriet mig fra syndens og dødens lov.” Også Augustins behandler udførligt den kristne frihed på samme måde i sin bog ”Om Ånden og bogstaven”. Og i Jer 31, 31–34 står der: ”Der skal komme dage, siger Herren, da jeg slutter en ny pagt med Israels hus og med Judas hus, en pagt, der ikke er som den, jeg sluttede med deres fædre, den dag jeg tog dem ved hånden og førte dem ud af Egypten. De brød min pagt, skønt det var mig, der var deres herre, siger Herren. Men sådan er den pagt, jeg vil slutte med Israels hus, når de dage kommer, siger Herren: Jeg lægger min lov i deres indre og skriver den i deres hjerte. Jeg vil være deres Gud, og de skal være mit folk. Ingen skal længere belære sin landsmand og sin broder og sige: Kend Herren! For alle kender mig, fra den mindste til den største, siger Herren. Jeg tilgiver deres skyld og husker ikke længere på deres synd.”

Profeten nævner her to pagter, en gammel og en ny. Den gamle om retfærdiggørelse ved loven er blevet brudt, siger han. For hvem kunne gøre loven fyldest? Efter ophævelse af dens krav måtte loven derfor indskrives i hjerterne, for at den kunne blive opfyldt. Friheden består med andre ord ikke i, at vi ikke skal overholde loven, men i, at vi frivilligt og af hjertet vil og ønsker, hvad loven forlanger. Før var der ingen, som kunne det. Jvf. også Ezekiel 11, 19–20: ”Jeg giver dem et andet hjerte og en ny ånd i deres indre. Jeg fjerner stenhjertet fra deres krop og giver dem et hjerte af kød, så de følger mine love og omhyggeligt holder mine bud. De skal være mit folk, og jeg vil være deres Gud.”

Her har man altså en udvikling af, hvorvidt vi er frie over for De Ti Bud. For det første, at disse ikke kan fordømme dem, der er i Kristus, selv om de er syndere. Dernæst, at de, der er i Kristus, drives af Ånden til at handle efter loven og gør det også ved Åndens hjælp. De elsker og frygter Gud, tager sig af næstens behov og higer netop efter det, som loven foreskriver, og de er rede til at gøre dette, selv om der slet ikke var givet nogen lov herom. Deres vilje, nemlig selve Ånden, er jo intet andet end en levende lov.

På denne måde var også før Kristus blev menneske fædrene blevet frie, så mange som havde Kristi Ånd. Det har Peter indset, når han i ApG 15, 10 hævder, at de ikke har kunnet overholde loven. Hverken vi, siger han, eller vore fædre har formået at holde loven. Men de er blevet retfærdiggjort ved tro. For da fædrene ikke kunne opfylde loven, erkendte de, at også de var frie ved Kristus, og de blev således retfærdiggjort ved troen på Kristus og ikke ved egne retfærdighedsgerningers fortjeneste. På det anførte sted taler Peter jo ikke bare om de gudstjenestelige bestemmelser, men om hele loven. Man kan nemlig ikke gøre ceremoniloven fyldest, hvis man ikke tillige følger De Ti Bud, for ceremonierne gælder intet hos Gud, når de ikke udføres ud fra et troende og villigt hjerte. Hvad Peter hævdede, var altså ikke, at de ydre ceremonihandlinger ikke kunne ske. For hvad er lettere end at udføre de par ceremonier? Hvis man tæller efter, er der nemlig i kirken i dag langt flere pavelige ritualer, end man finder hos Moses, og mens man kan sammenfatte samtlige ceremonier i Moseloven i nogle ganske få vers, så slår store bind med love og regler ikke til, når det gælder de pavelige. Ja, hvilken forskel er der ikke mellem de romerske paver og den Peter, som de roser sig af at have som forgænger! Han har afskaffet nogle få gudgivne ceremonier, de derimod har for hvert århundrede opfundet nye – og tåbelige. På det anførte sted i Apostlenes Gerninger kan Peter derfor ikke have ment ceremonierne alene, men hele loven.

I Romerbrevet gør apostelen udførligere rede for denne frihed, idet han i kap. 6, 7 og 8 lærer, at det kun er det nye menneske, der er frit. I det omfang vi altså er fornyet ved Ånden, er vi frie, men i det omfang vi lever efter kødet og det gamle menneske, er vi derimod under loven. På grund af troen tilgives det dog de troende, hvad der er tilbage af det gamle menneske. Kort sagt er vi frie, i det omfang vi tror, og i det omfang vi ikke tror, er vi under loven. I sit skrift mod Latomus har Luther udførligt talt om synderne hos de hellige og om resterne af det gamle menneske hos de genfødte. Jeg behøver følgelig ikke at bruge mange ord om den sag, især da Paulus selv med tydelige ord siger, at han endnu er en fange under synden. Det samme gør også Augustin og Cyprian og det ikke blot ét, men mange steder. Retfærdiggørelsen begynder jo her, men dens fuldendelse har vi endnu ikke oplevet. Således befaler Paulus os gentagne gange at forvandles ved vort sinds fornyelse, og i Fil 3, 12 siger han, at han endnu ikke selv har grebet det eller er blevet fuldkommen, men at han jager derefter, om han dog kunne gribe det.

Når man behandler spørgsmålet om lovens afskaffelse, burde man med andre ord snarere gøre sig klart, hvorvidt evangeliet har gjort De Ti Bud forældede, frem for om de juridiske og gudstjenestelige love er ophævet. Ud fra afskaffelsen af De Ti Bud kan man nemlig allerbedst erkende nådens rigdom. Den viser, at de troende frelses uden lovens krav og uden hensyn til vore gerninger. Altså er loven afskaffet - ikke, for at man ikke skal handle efter dens bud, men for at den ikke skal dømme os, når den ikke bliver overholdt, og for at den kan blive holdt.

Hvad angår de juridiske og religiøse bud, må man nøje give agt på, hvad Paulus siger i 1 Kor 7, 19: ”Om man er omskåret eller ej, betyder ikke noget.” Og i Gal 5, 6 hedder det: ”For i Kristus Jesus gør det hverken fra eller til, om man er omskåret eller ej, men det gør tro, virksom i kærlighed.” Og i 1 Kor 10, 26 skriver han ligeledes: ”Jorden med alt, hvad den rummer, tilhører Herren.” Disse ord viser, at den kristne frihed består i, at man kan bruge eller lade være med at bruge den slags ydre ting. Således lod Paulus en person omskære og ikke en anden, og på ét tidspunkt afpassede han sig efter dem, der overholdt de jødiske ritualer, og til en anden stod han dem imod. Den samme frihed skal også vi bruge. De, der lader sig omskære, synder ikke, men de, der undlader omskærelsen, synder heller ikke.

Hvad Hieronymus har udtænkt med hensyn til ceremoniernes afskaffelse, er derfor alt for hårdt. Og dog er det ham, man almindeligvis følger i dag. Men de mennesker synder, der betragter omskærelsen som nødvendig, og som lader sig omskære for derved at retfærdiggøres og gøre en god gerning. På den anden side synder dog også de, der undlader omskærelsen for at blive retfærdiggjort ved det. Når Hieronymus forbyder omskærelse, fejler han derfor ligeså meget, som jøderne gjorde det, når de forlangte omskærelse. Og hvis nogen giver påbud om at spise svinekød, vil han ligervis fejle i samme grad som den, der forbyder det.

Paulus’ begrundelse var den, at han ikke ville omskære Titus, da han så, at det forlangtes af jøderne, og at læren om troen derved blev stillet i skygge. Jøderne tilskrev nemlig omskærelsen og ikke troen den retfærdiggørende kraft. Det samme må man også have for øje, når det gælder de etiske handlinger. Ligesom man ikke spiser og drikker for derved at retfærdiggøres, således skal man heller ikke uddele nødhjælp for at retfærdiggøres ved dem. Nej, ligesom man spiser og drikker for at tjene legemets behov, således skal man uddele nødhjælp, elske sin næste osv., for derved at gøre sit til at afhjælpe det almene behov. Og man skal holde sine lyster i tømme, for at legemet kan være ånden underdanigt. Ligesom det at spise, drikke, sove, stå og sidde ikke gør retfærdig, således er der heller ikke retfærdiggørelse ved omskærelsen, ja, ikke engang ved sådanne dyder som kyskhed, næstekærlighed og lignende. Det er alene troen, der retfærdiggør, jvf. Rom 1, 17: ”den retfærdige skal leve af tro”. Men ligeså nødvendigt det er at erkende denne frihed i etikken, ligeså dunkelt er det dog, fordi det kun kan forstås af dem, der har Guds Ånd.

Det står altså fast, at de juridiske og religiøse love ikke er ophævet i den forstand, at man begår synd, hvis man gør brug af et af dem. Men fordi kristendom er frihed, er det op til os selv, om vi vil anvende dem eller ikke, nøjagtig som det er op til os selv, om vi vil spise eller drikke.

For resten ville jeg ønske, at kristne mennesker ville benytte den retspraksis, som Moses har meddelt, og ligeledes de fleste af ceremonierne. Som forholdene er her i verden, kan man jo ikke undvære lovbud og efter min mening heller ikke ceremonier, og så ville det dog være bedre, om man anvendte de mosaiske vedtægter i stedet for snart hedenske love og snart pavelige ceremonier.

Men for nu at komme sagens kerne endnu nærmere, så er der en og samme grund til, at hele loven – ikke blot ceremoni og retsforordningerne men også De Ti Bud – er blevet ophævet, nemlig den, at man ikke har kunnet gøre loven fyldest. Denne grund til

at ophæve loven anfører såvel Peter i Apostlenes Gerninger som Jeremias der, hvor han lærer, at der stiftes en ny pagt, fordi vi brød den gamle. Og nævnte sted gør han ingen undtagelse med nogen del af loven, så det er helt klart, at det er hele loven, han taler om. Loven er dog kun afskaffet for dem, der tror på den sidste pagt, altså på evangeliet. Kun de, i hvem Kristi Ånd har taget bolig, er derfor helt frie for enhver lov.

Morallovens forsatte funktion

Når de hellige alligevel overholder De Ti Bud, skyldes det, at disse bud ud over hjertets retfærdighed ikke kræver, at man skelner mellem bestemte steder, tider, ting og personer, og at Ånden netop er hjertets retfærdiggørelse. Skønt loven er ophævet, kan man ikke lade være at følge De Ti Bud. Som solen efter sin opgang ikke kan lade være at lyse, sådan kan De Ti Bud ikke undgå at blive overholdt, efter at Ånden er udgydt i de helliges hjerter. Den åndsfødte er imidlertid fri i den forstand, at hvis ikke Ånden selv i kraft af sin natur førte opfyldelsen af De Ti Bud med sig, ville vi overhovedet ikke være forpligtede over for dem. Men da nu Ånden medbringer en sådan vilje, der i sig selv er en opfyldelse af De Ti Bud, så bliver loven overholdt, ikke fordi det kræves, men fordi der slet ikke kan handles anderledes af den, der har Guds Ånd.

De juridiske og gudstjenestelige love, der ikke har noget med hjertets retfærdighed at gøre, er rent ydre regler, knyttede til visse ting, personer, steder og tider. Da overholdelsen af disse regler ikke i sig selv udspringer af Ånden, er der for os ingen grund til at følge dem. Guds Ånd kan derimod ikke være i menneskehjertet uden at virkeliggøre De Ti Bud. De Ti Bud overholdes derfor med nødvendighed. Ånden kan imidlertid godt være i menneskehjertet uden disse ydre juridiske og religiøse regler. Rets og ceremonilovene følges således ikke med nogen absolut nødvendighed.

Heraf fremgår det også, hvorfor De Ti Bud næsten udelukkende består af negative bestemmelser. Herved gives nemlig til kende, at der ikke kræves nogen bestemt gerning, knyttet til personer, steder og tider, men først og fremmest hjertets retfærdighed. De øvrige love inddeler og ordner derimod rent ydre forhold. Jeg overlader det imidlertid til mere ophøjede ånder at grunde på beskaffenheden af denne frihed. Jeg har indskrænket mig til at minde om, at De Ti Bud er ophævet, ikke, for at de ikke skal efterleves, men for at de ikke skal dømme os, hvis vi synder os på et eller andet punkt, og dernæst også for at de kan blive fulgt. Ja, sådan forholder det sig med friheden for den samvittighed, der i troen ved, at der er tilgivelse for synden.

I almindelighed mener man, at ceremonierne er afskaffet, fordi de kun var skyggebilleder af evangeliet og derfor ikke mere nødvendige nu, hvor legemet, dvs. evangeliet, selv er åbenbaret. Jeg ved ikke rigtigt, om Paulus nogetsteds har sluttet sig til dette synspunkt. I Kol 2, 16-17 siger han: ”Lad ikke nogen dømme jer på grund af mad eller drikke, eller på grund af fester eller nymåne eller sabbatter. Det er kun en skygge af det, som skal komme, men legemet selv er Kristus.” Her kan det måske se ud, som om han har begrundet sin opfattelse med, at alt dette kun havde forbilledlig betydning. Så meget er imidlertid givet, at han i Galaterbrevet forkaster ceremonierne, fordi de ikke retfærdiggør. I hele Hebræerbrevet fremføres det ligeledes, at ikke blot ceremoniloven, men hele loven, er sat ud af kraft, fordi den ikke har kunnet retfærdiggøre, eller fordi den ikke har kunnet overholdes, jvf. 7, 18: ”Der er altså tale om, at et tidligere bud ophæves, fordi det var svagt og nytteløst.” Og under sin udførlige omtale af præsterne slår brevet fast, at det levitiske præstedømme blev afskaffet, fordi det ikke kunne udvirke syndsforladelse. Det kan derimod vor ypperstepræst Kristus.

Man kan således se, at der i Skriften fremhæves og forfægtes én grund til lovens ophævelse, nemlig at loven ikke kan retfærdiggøre, eller fordi den ikke kan overholdes. Universiteterne ophæver alene ceremonierne, fordi de var evangeliets forbilleder. De Ti Bud lader de derimod blive stående, fordi de ikke synes at være af forbilledlig karakter. Men er det en lovprisning af nåden? Skriften taler jo sådan om lovens afskaffelse, at den derved overalt lovpriser nådens fylde for os. Den afskaffer ceremonierne på en sådan måde, at det er klart, at hele loven er afskaffet, og den forkaster ceremonierne på en sådan måde, at det er klart, at de ophæves, fordi De Ti Bud ophæves. Se, her har vi den eneste rigtige og højest mulige lovprisning af nåden!

Ceremonierne er altså ikke ophævet, fordi de ikke må følges, men fordi man kan følge dem eller lade være uden nogen fare for samvittigheden. De kan nemlig ikke dømme os, hvis de bliver forsømt, og heller ikke retfærdiggøre os, hvis de bliver fulgt. Det må være tilstrækkeligt at have anført, at man finder begrundelsen herfor i Galaterbrevet og Hebræerbrevet. Der, hvor Augustins undersøger årsagerne til lovens ophævelse, anfører han kun som grund, at den bare var et skyggebillede af evangeliet. Skriften derimod ophæver loven, fordi den ikke retfærdiggør. Men hvorfor blev loven så givet? For at vise os synden, overbevise os om synd og gøre det klart, at vi behøver Guds barmhjertighed.

Hvad de juridiske love angår, mener jeg, at også de er sat ud af kraft, fordi de blot er ydre regler på ganske samme måde som ceremonierne. Et frit åndeligt menneske kan derfor gøre brug af dem eller lade være. Nu er det ikke kristne mennesker tilladt at strides for retten. Dette er dog ikke grunden til disse loves ophævelse, for selv om de, der fører retssager, begår synd, er love og retsbud nu engang nødvendige, for at skændige mennesker kan holdes i skak. De, der udøver domsmagt eller skifter ret, synder da heller ikke. Moseloven blev jo ikke givet, for at borgerne kunne få anledning til at føre retssager mod hinanden, men for at øvrigheden kunne have en norm at dømme efter. Det skal derfor ikke drøftes, om den retssøgende kan benytte Moseloven eller en hvilken som helst anden lov, for den, der strides for retten, er ikke nogen kristen. Men bør den kristne dommer ikke udelukkende anvende Moseloven? Jeg svarer hertil, at det står til dommeren selv at bruge eller ikke bruge den. Den er jo en anordning for ydre forhold, der ikke vedrører kristendommen mere end det at spise og drikke. Paulus forlanger kun som dommer en mand, der har visdom og har Kristi Ånd, jvf. 1 Kor 6, 2: ”Ved I da ikke, at de hellige engang skal dømme verden”? Og vers 5: ”Er der da ingen blandt jer, som har visdom nok til at afgøre sager mellem brødre?” Disse steder viser tydeligt, at han ikke fordrer nogen bestemt lov men et åndeligt menneskes dom. Ved andre lejligheder anerkender han da også hedningernes sværd, ja, han kalder det endog Guds anordning; men herom senere.

Endvidere er lovene den vigtigste del af sværdmagten. På den måde brugte f.eks. syreren Naaman, Nebukadnezar og fromme hedenske fyrster hedningernes sværd og hedningernes love. Og jeg gad vide, om ikke også Daniel og andre israelitter har udøvet sværdmagt blandt assyrerne. Den romerske garnison, der var indsat i Judæa, har ganske givet båret hedningernes sværd. Det blev også billiget af Johannes døberen, der i Luk 3, 14 siger: ”I må ikke mishandle eller udplyndre nogen, men lade jer nøje med jeres løn.” Det samme gælder også for Cornelius (ApG 10) og statholderen Sergius (ApG 13, 7-12). Ja, dette har jeg anført, for at man kan se, at ligeså lidt som det at grave sin mark, bygge huse eller sy et par sko angår åndens retfærdighed, ligeså lidt har den borgerlige og ydre ordning af forholdene noget hermed at gøre. Det står kort sagt til de kristne selv at benytte eller ikke benytte de mosaiske retsregler. Dog ville jeg som før sagt ønske, at man genoptog de mosaiske bestemmelser i stedet for de hedenske, ofte tåbelige love. Vi er jo dog indpodet på dette oliventræ. Og det sømmer sig at foretrække Guds ord frem for menneskelige forordninger. Nu om stunder er der da sædvanligvis heller ingen anden anvendelse af romerretten end den at føre retssager, for at advokaterne kan have noget at ernære sig ved.

Hvorvidt loven er sat ud af kraft, vil jeg mene, at man i alt fald til dels vil kunne erkende ud fra det ovenfor fremførte. Ved brugen af Skriften vil Ånden imidlertid give os en endnu sikrere undervisning i denne sag. Friheden kan nemlig kun forstås af dem, der har Ånden.

Også de hellige fædre havde Helligånden

Men, vil man sige, hvis kun de, der har Kristi Ånd, er frie, hvad så med David og Moses? Var de frie? Ja, sandelig! Herom taler Peter ApG 15, 10-11: ”Hvorfor udæsker I da Gud ved at lægge et åg på disciplenes nakke, som hverken vore fædre eller vi har magtet at bære? Men vi tror, at vi bliver frelst ved Herren Jesu nåde på samme måde som de.” Fædrene erkendte med andre ord, at alle deres gerninger var synd, og de erkendte, at de ikke gjorde sig fortjent til frelsen ved alle deres gerninger, men at de trængte til Guds barmhjertighed. Derfor troede de og blev frelst ved denne tillid til barmhjertigheden, og efter at have modtaget Guds Ånd mærkede de, at de var frie for lovens forbandelse og dermed frie for enhver byrde og ethvert krav fra lovens side. Når de alligevel ikke lod ceremonierne fare, beroede det på, at friheden endnu ikke var åbenbaret, og at frihedens evangelium endnu ikke var forkyndt for alle. Derfor fandt de sig i loven, men byrden var dem let, fordi de vidste, at de blev retfærdiggjort ved troen. Man ser imidlertid også, at de nu og da benyttede frihedsprivilegiet på rette måde, jvf. 1 Sam 21, 7, hvor David spiste skuebrødene, som ellers kun præsten måtte spise. Altså nøjagtig det, som Paulus siger i Tit 1, 15: ”For de rene er alting rent, men for de befængte og vantro er intet rent.”

Sammenfatning

Kort sagt, så er vi ved troen frie for hele loven; men troen, vi har fået, selve Kristi Ånd, døder hvad der er tilbage af synden i kødet. Ikke fordi loven kræver det, men fordi Åndens natur er sådan, at den ikke kan lade være med at døde kødet. Det er det, Paulus siger i Rom 8, 1: ”Så er der da nu ingen fordømmelse for dem, som er i Kristus Jesus.” De, der tror, er altså frelst, fordi de er forløst fra lovens forbandelse. Men de vandrer ikke efter kødet, for da Ånden er herre over dem, korsfæstes, hvad der er tilbage af kødet. Og også for de troende foreskrives der love, hvorved Ånden døder kødet. Friheden har nemlig endnu ikke nået sin fuldendelse i os, men den virkeliggøres, idet Ånden vokser, og kødet dødes. Og når det gælder kødets dødelse, er der brug for De Ti Bud, men ikke for de juridiske og ceremonielle love. Derfor er De Ti Bud altså nødvendige for de troende, men ikke de øvrige love. Ceremonierne og de andre ydre regler kan vi bruge helt efter eget skøn.

Det gamle og det nye menneske

Som før sagt har friheden endnu ikke nået sin fuldendelse, fordi helliggørelsen endnu ikke er fuldendt i os. Vor helliggørelse er jo nok begyndt ved Guds Ånd, men vi helliggøres, indtil kødet er helt dødet. Deraf kommer det, at de helliges natur er en dobbelt: ånd og kød, det nye og det gamle menneske, det indre og det ydre menneske. Som tidligere forklaret betyder ”kødet” ikke blot legemet men hele det ”sjælelige” menneske, som Paulus udtrykker det 1 Kor 2, 14, altså mennesket underkastet sine naturlige drifter og tilskyndelser. Ganske samme betydning som kødet har ”det gamle menneske” og ”det ydre menneske”. Alt det, som i følge naturen er forbundet med de menneskelige drifter, er kød. Det gælder således ikke alene, hvad der har med sult og tørst at gøre, men også kærligheden til rigdom, ære og lignende. Også de filosofiske dyder og den frie viljes bestræbelser er alle som én at betegne som kød. På den anden side står så ånden, såvel Helligånden selv som dens virksomhed i os. Og ”det nye menneske” eller ”det indre menneske” hører denne ånd til, fordi det er genfødt af Helligånden. Jvf. Joh 3, 6: ”Det der er født af Ånden, er ånd”. Vi er altså hellige, for så vidt som vi hører Ånden til og er fornyede ved den. I kødet, i det gamle menneske og det ydre menneske, er synden stadig til stede, sådan som apostelen siger det Gal 5, 17: ”Kødets lyst står Ånden imod, og Ånden står kødet imod.”

De pavelige pariserteologer hævder ganske vist, at det begær, der er i de helliges kød, ikke er synd, men blot skrøbelighed. Dem har Luther gendrevet med tilstrækkelig udførlighed i sit skrift mod Latomus. Hvad er også mere indlysende end, at alt det, som står Guds lov imod, er synd? Kødet begærer imod Guds lov, så hvorfor skulle man ikke kalde dette begær synd? Søger ikke også de hellige deres eget? Og har de mon ikke kærlighed til eget liv, ære, sikkerhed, fred og ro og jordisk gods? Når pariserne ikke kalder den slags for synd, beror det på, at de ikke tager hensyn til sindelaget, men mener, at man kun synder ved de ydre gerninger. De ser ikke gerningernes rod, og derfor dømmer de tåbeligt om frugterne. Men hvilken gerning er så god, at naturen ikke på en eller anden måde søger sit eget derved? Selv om man har sluppet kærligheden til tom ære, har man dog endnu ikke sluppet frygten for straffe. Altså besmitter kødet vore gerninger, hvor gode de så end er.

Ja, selv når vi ellers ikke synder, forser vi os så ikke på det afskyeligste og grueligste ved vor ånds dorskhed og træghed? Vi burde brænde af kærlighed til Gud, vi burde have tillid til ham og vi burde bæve i hellig frygt for ham, sådan som det kræves i det første bud. Men hvem gør det? Lad os derfor bekende, hvordan det i virkeligheden står til: at synden har til huse i vort kød. Men sådan er Gud i sin miskundheds herlighed, at han tilgiver de troende deres synd. Lovens ophævelse indebærer netop, at loven ved Kristus er blevet berøvet retten til at fordømme syndere.

Der er dem, som inddeler mennesket i tre dele: ånd, sjæl og legeme. Det forkaster jeg heller ikke, når man blot vil indrømme mig, at ånden i virkeligheden ikke er nogen direkte del af det naturlige menneske, men en guddommelig virken i mennesket. Og at legeme og sjæl, dvs. det naturlige menneske uden ånden, ikke kan lade være med at synde Endvidere at de moralske dyder ikke kan tjene som undskyldning for synden. I Fil 3, 8 skriver apostelen Paulus, at han regner for tab og skarn al den retfærdighed, som han efter lovens forskrift havde søgt at lægge for dagen ud fra sin medfødte kraft. Hvorfor praler så de blasfemiske filosoffer med den medfødte naturs gerninger på en sådan måde, at det bliver til krænkelse af evangeliet? Der er jo ikke noget, som i den grad stiller nådens fylde i skygge, som denne ugudelige lære om de gode gerninger. Paulus glæder sig over at findes i Kristus, idet han ikke har sin retfærdighed af loven, men Kristi retfærdighed, der fås ved troen og er retfærdigheden fra Gud. De romerske teologer derimod regner også fortjeneste ved loven for retfærdighed.

Dødssynd og daglig synd

Ovenfor er der talt om synden, men vi undlod dér bevidst at behandle de forskellige kategorier af synd, nemlig dødssynd og tilgivelige synd, som de kaldes.

Dødssynd er enhver gerning af det menneske, der ikke er i Kristus. Det er den dårlige frugt af det dårlige træ, som hedder kødet. Jvf. Rom 8, 6: ”Det, kødet vil, er død.” Vers 7: ”For det, kødet vil, er fjendskab med Gud.” Og vers 8: ”De, som er i kødet, kan ikke være Gud til behag.” På disse steder må man nødvendigvis forstå ”kødet” som gældende hele den menneskelige natur og derfor også de ypperste kræfter, sådan som vi ovenfor har vist det. Ja, ingen anden del af mennesket er i højere grad kød end dets højeste evne, fornuften, for særlig i den har uvidenheden, gudsforagten, vantroen og lignende farlige pestsygdomme hjemme, og alle menneskelige handlinger er frugter og ytringer heraf.

Tilgivelige synder er derimod alle de helliges gerninger, for de tilgives de troende som følge af Guds barmhjertighed. Undertiden tager Gud sin Ånd fra de hellige, så de falder i åbenlyse laster, som man for mig gerne kan kalde dødssynder. Det har jeg ikke noget imod, når man blot ved, at jeg ved dødssynd forstår alt det, som gøres af dem, der mangler Guds Ånd. De åbenlyse misgerninger, som de romerske teologer nu kalder dødssynder, betegnede man som regel i gamle dage som forbrydelser, og hvad de nu kalder tilgivelige synder, hed daglige synder.

Hvad jeg har sagt om loven og evangeliet, den gamle og den nye pagt, er efter min mening de vigtigste spørgsmål. Selv ser jeg, at behandlingen af disse punkter ikke er så grundig, som sagens vigtighed har krav på. Men jeg vil ikke kaldes mester, og benytter man blot Skriften, vil den i rigt mål skaffe til veje, hvad vi har forbigået.

Jeg har anset det for tilstrækkeligt blot at pege på, hvad man især skal have sin opmærksomhed henvendt på i Skriften – nemlig loven og evangeliet. Loven viser os synden og gør samvittigheden bange. Ved evangeliet tilgives synden og skænkes Ånden, som tilskynder hjertet til at handle efter loven.

Hvis man nærmere overvejer benævnelsen ”testamente”, så er Det Gamle Testamente intet testamente, selv om det er et billede på Det Nye Testamente. Ham, der har oprettet testamentet er nemlig ikke død. I Det Nye Testamente er testator derimod død. I Det Gamle Testamente var det i stedet for testator blot kvæg, der blev slagtet, som billedlig betegner testators død. Dette kræver imidlertid en udførligere omtale, end planen med denne lærebog tillader. Man plejer på denne plads også at afhandle spørgsmålet ”ånd og bogstav”, men jeg vil hellere have, at man i denne sag rådspørger enten Augustin eller Luther frem for mig. Jeg har dog kort berørt det ovenfor under behandlingen af loven.

De sakramentale tegn

Vi har sagt, at evangeliet er løftet om nåden. Det næste punkt efter løfterne må derfor være det om tegnene. I Skriften føjes der nemlig ligesom et segl til løfterne. Som et tegn skal det både minde os om løfterne og være sikre vidnesbyrd om Guds gode vilje imod os. Det skal bevidne, at vi helt sikkert får, hvad Gud har lovet.

Når det gælder brugen af disse tegn, fejler universiteterne på det skrækkeligste. Når de drøfter forskellen mellem den gamle og den nye pagts sakramenter, bestrider de, at den gamle pagts sakramenter har haft kraft til at retfærdiggøre. Den nye pagts sakramenter tilskriver de derimod retfærdiggørende kraft. Men det er en afgjort og åbenbar vildfarelse, for det er alene troen, der retfærdiggør. Hvad følgelig tegnenes betydning går ud på, kan man let se ud fra Paulus’ brev til romerne, hvor han i kap. 4 taler om omskærelsen på følgende måde: Abraham blev ikke retfærdiggjort ved omskærelsen, men før omskærelsen og uden nogen fortjeneste fra dennes side. For omskærelsen modtog han først bagefter som et ”retfærdighedssegl” – altså som et segl, hvorved Gud bevidnede, at Abraham var retfærdig. Herved blev det tilkendegivet Abraham selv, at han var retfærdig for Gud, for at hans samvittighed ikke rådvild skulle fortvivle i uvished og uro.

Men hvis man forstår, at tegnene skal benyttes på den måde, kan der så blive os noget glædeligere til del? Det er jo kun det mindste, at tegnene minder os om de guddommelige forjættelser. Deres store betydning ligger i, at de er garantibeviser på Guds gode vilje imod os. Det er sådan, Moses kalder omskærelsen et tegn i 1 Mos 17, 11: ”Det skal være tegn på pagten mellem mig og jer.” Fordi omskærelsen er et tegn, minder den Abraham og alle omskårne om Guds forjættelse. Fordi omskærelsen er et pagttegn, dvs. at den bevidner, at pagten er gyldig, styrker den Abrahams samvittighed, så han ikke tvivler på, at hvad Gud har forjættet, det indtræffer, og hvad Gud har lovet, det giver han. Og hvad var det så, Gud havde tilsagt Abraham? Mon ikke, at han ville være Abrahams Gud og således omfatte ham med kærlighed, retfærdiggøre ham, bevare ham osv. Og at dette stod sikkert og fast, tvivlede Abraham ikke på, bestyrket som han var deri ved omskærelsen, der var som et segl derpå.

Har nogen lyst til det, skulle han gennemløbe hele Skriften og hente sig belæring om tegnene ud fra de hellige beretninger og ikke hos de ugudelige filosoffer! Herren forlængede Hizkijas liv ved Esajas' forudsigelse, og for at kongen kunne vide for vist, at denne forjættelse ville stå fast, stadfæstede Gud den ved et medfølgende tegn: skyggen på soluret skulle gå ti streger tilbage (2 Kong 20). Og for at Gideon ikke skulle tvivle på, at Israel skulle befries fra trældom under hans førerskab, fik han det stadfæstet ved to tegn (Dommerbogen 7). Esajas bebrejdede Akaz, at han lod hånt om tegnet på Guds gode vilje imod sig, for han troede heller ikke på løftet (Es 7).

Men hvorfor søge mere, når Skriften er fuld af tilsvarende eksempler? Allerede af det anførte tror jeg da også, man kan lære, hvad tegnenes nytte går ud på. De retfærdiggør ikke. Som apostelen siger: ”Om man er omskåret eller ej, betyder ikke noget.” (1 Kor 7, 19). På samme måde betyder dåben og nadveren heller ikke noget. De er blot vidner om og segl på Guds gode vilje imod os. De giver således samvittigheden vished, hvis den skulle komme i tvivl om Guds nåde og kærlighed. Ligesom Hizkija ikke kunne tvivle på, at han nok skulle komme sig, efter at han både havde hørt forjættelsen og set den stadfæstet ved et tegn, og ligesom Gideon ikke kunne tvivle på, at han nok skulle sejre, efter at han havde fået det bekræftet ved så mange tegn, således bør vi heller ikke tvivle på, at vi har fået del i Guds barmhjertighed, når vi har hørt evangeliet og modtaget evangeliets segl – dåben og Herrens legeme og blod.

Hizkija kunne vel være blevet rask uden noget tegn, nemlig hvis han havde villet tro det blotte løfte, og Gideon kunne også nok have vundet sejr, hvis han blot havde troet. På samme måde kan også vi retfærdiggøres uden tegn, blot vi tror. Det er altså ikke tegnene, der retfærdiggør, men som Hizkijas og Gideons tro måtte hjælpes, opmuntres og styrkes ved tegn, således giver de også os i vor skrøbelighed nyt mod og kraft, for at vi ikke skal mistvivle om Guds barmhjertighed under syndens mange anfald.

Vi ville anse det for et tegn på Guds gunst, hvis han selv i egen person talte til os og som et særligt pant på sin barmhjertighed viste os et eller andet under. Men netop sådan bør vi også se på de omtalte tegn. På samme måde som du ville tro sikkert, hvis Gud selv talte til dig eller udførte et eller andet underfuldt, der specielt angik dig, på samme måde du derfor, når du modtager dåben eller tager del i Herrens bord, fuldt og fast tro, at Gud har forbarmet sig over dig. Tegnene er givet, for at de kan opvække troen. De, der nu driver forretning med dem, har imidlertid udslukket både troen og tegnenes rette brug. Forståelse for tegnene er dog overordentlig gavnlig, ja, jeg tvivler på, at noget kan trøste og berolige samvittigheden mere effektivt end den her nævnte brug af tegnene.

Betegnelsen ”sakramente”

Hvad andre kalder sakramenter, kalder vi tegn eller, om man vil, sakramentale tegn. Paulus kalder nemlig Kristus selv et sakramente. Men synes man ikke om udtrykket ”tegn”, kan man anvende benævnelsen ”segl”, hvorved sakramenternes kraft angives nærmere. Acceptabelt er dog også deres synspunkt, som har sammenlignet tegnene med militære symboler eller faner og gjort det med den begrundelse, at de jo var tegn, hvorved det kendtes, hvem de guddommelige forjættelser tilhørte. Således blev f.eks. Kornelius først døbt, efter at han var blevet retfærdiggjort, nemlig for at han kunne regnes blandt tallet af dem, hvem løftet om Guds rige og det evige liv angik. Ja, dette har jeg anført om tegnenes natur, for at man kan få forståelse af, hvad en gudfrygtig anvendelse af sakramenterne går ud på, og for at man ikke skal følge de romerske teologer, der ved en frygtelig vildfarelse har tilskrevet tegnene retfærdiggørende kraft.

Ifølge evangeliet har Kristus indstiftet to tegn: dåben og deltagelsen i Herrens måltid. Kun hvad der er givet os af Gud selv som tegn på hans nåde, betragter vi som sakramentale tegn. Vi mennesker kan nemlig ikke selv indstifte noget tegn på Guds gode vilje imod os, og vi kan heller ikke betragte de øvrige tegn, som Skriften omtaler, som tilkendegivelser af Guds vilje. Navnlig undrer det os, hvordan de romerske teologer kan finde på, at regne noget som sakramenter, som Skriften ikke nævner med et eneste ord. Især når man tillægger tegnene retfærdiggørende kraft. Hvor har man f.eks. ideen om ordinationen som et sakramente fra? Og ægteskabet? Det har Gud da ikke indstiftet, for at det skulle være et særligt nådestegn. Den sidste olie er også mere en gammel skik end et nådestegn. Dette emne har Luther imidlertid behandlet udførligt i sit skrift ”Om det babyloniske fangenskab”, så dér kan man søge nøjere oplysning.

Men for nu at sammenfatte det fremførte, så er det altså kun ved de tegn, der er givet os af Gud selv, at nåden i klar og egentlig forstand gives til kende. Og kun hvad der er forbundet med guddommelige løfter, kan kaldes sakramentale tegn. Derfor sagde de gamle fædre, at sakramenterne bestod af synlige ting og af ord. Den synlige ting er tegnet og ordene løftet om nåde.

Dåben

De romerske teologer har skrevet lange og detaljerede afhandlinger om, hvad de kalder sakramenternes materie og form, men den rette anvendelse af dem har de ikke sagt noget om. Tegnet ved dåben består i neddykning i vandet. Det er præsten, der udfører neddykningen, men han døber i Faderens og Sønnens og Helligåndens navn, eller i Kristi navn, som apostlene jo også døbte i ifølge Apostlenes Gerninger. Dermed tilkendegiver han, at denne neddykning er Guds gerning og dermed et tegn på hans gode vilje.

Ved dåbens ord bekendtgøres det klart: Se, at du neddykkes, skal du betragte som et lige så sikkert vidnesbyrd om, at Gud har velbehag i dig, som hvis det var Gud selv, der døbte dig. Hizkija anså det som før sagt for et vidnesbyrd om Guds velbehag, at Gud ved et under lod skyggen gå tilbage, og Israels folk holdt det for et vidnesbyrd om Guds gunst, at bølgerne åbnede en vej gennem det røde hav. På samme måde skal også vi betragte neddykningen ved dåben som et sikkert pant på Guds nåde. For når det hedder ”i Faderens og Sønnens og Helligåndens navn”, så tilkendegiver disse ord på hvis vegne, man døber, og den, der døbes, skal derfor opfatte det sådan, at synder forlades ham af Faderen og Sønnen og Helligånden selv.

Skal man erkende dåbens betydning, er det derfor sikkert og vist, at den betegner en overgang gennem døden til livet. Den er en nedsænkning af den gamle Adam i døden og en opvækkelse af det nye menneske. Derfor kalder Paulus dåben for det bad, der genføder (Tit 3, 5). Det er en betegnelse, der lettest forstås ved en billedlig betragtning. Israelitternes vandring gennem det røde hav er nemlig i dunkle træk et billede på dåben. Da de overgav sig til bølgerne, hvad gjorde de da andet end at gå ind i døden? Men i tro gik de gennem vandene, ja, gennem døden, indtil de atter slap op derfra. I denne skildring er den sag anskueliggjort, som dåben betegner. Israelitterne gik jo gennem døden til livet, og netop på samme måde er hele kristenlivet at forstå som en dødelse af kødet og en fornyelse af ånden. Hvad dåben således er et tegn på, fuldbyrdes dog først efterhånden, indtil vi er helt oprejst fra de døde. Dåben betegner på den måde den sande bod og er derfor det egentlige bodssakramente, hvad vi siden skal komme ind på.

Dåbens trøst

Man skal altså benytte tegnet som vidnesbyrd om, at man gennem døden går over til livet, og at kødets dødelse er os til frelse. Vore synder, døden og de andre onder i verden indjager os frygt, men har man modtaget seglet på Guds barmhjertighed imod os, skal man trygt forlade sig på, at man nok skal blive frelst, hvor meget man så end bliver angrebet fra Helvedes porte. Man kan således se, at dåbens betydning og tegnets brug er de hellige til varig nytte hele livet igennem.

Ja, jeg vover at sige, at der ikke kan gives døende mennesker nogen mere virksom trøst end den at omtale dette tegn for dem. Man skal minde dem om, at de i dåben har modtaget seglet på Guds forjættelse, for at de sikkert kan vide, at Gud nok skal føre dem gennem døden og frem til livet. Tegnet havde slet ikke været nødvendigt, hvis denne overgang kunne ske uden guddommelig hjælp. Tegnet er netop givet os, for at man ikke skal opgive håbet om at komme frelst igennem med Gud som fører. Hvis Moses havde døbt israelitterne, før de begav sig ud i vandet, burde han så ikke, medens de gik gennem vandene, have mindet dem om det modtagne tegn på sagens heldige udgang og påbudt dem at huske, at tegnet var givet dem, for at de ikke skulle tvivle om deres redning? Men netop dette er dåbens betydning under kødets dødelse. Den minder den bange samvittighed om syndernes forladelse, gør den sikker på Guds nåde og bevirker således, at vi ikke fortvivler under dødelsen. Tegnet er os således til gavn så længe, som dødelsen varer, og den er først til ende, når den gamle Adam er totalt tilintetgjort.

Således går det til, at tegnet atter og atter er os til gavn hele livet igennem, idet det trøster samvittigheden under den vedvarende dødelse. Men heraf fremgår det også klart, at tegnene udelukkende er at opfatte som ”erindringstegn” til indøvelse af troen. På den måde fremstiller Paulus dåben i Rom 6, 3: ”Alle vi, som er blevet døbt til Kristus Jesus, er døbt til hans død,” nemlig for at dødes, som Kristus blev det, og for at vi ved dåbens påmindelse kan vide, at denne dødelse er overgangen til livet. For når Paulus i v.4 tilføjer: ”vi blev altså begravet med ham ved dåben”, så lærer han os, at de hellige ikke blot dødes, men at de også hviler under dødelsen og holder gravsabbat sammen med Kristus. De ugudelige dødes vel også, men da de ikke tror, at der ved Kristus er en overgang til livet, fortvivler de og går helt til grunde. De fromme derimod dødes sådan, at de holder gravhvile sammen med Kristus i troen på, at denne er en overgang til livet, og de forventer trøsten ved Kristus. I mellemtiden er dåben så et pant på denne trøst og et tegn, der minder os derom. Det er troen, der bevirker, at vi kan holde sabbat, at vi kan hvile og vente trøst, og det er dåben, der fremkalder troen, så sandt som den er tegnet på den guddommelige nåde. Hvor rig en trøst denne anvendelse af dåben bringer den fortvivlede samvittighed, kan derfor efter min mening kun med allerstørste vanskelighed finde udtryk i ord.

Johannesdåben og Kristusdåben

Man gør sig vanskeligheder med hensyn til dåbslæren og specielt med hensyn til forskellen mellem Johannesdåben og den af Kristus indstiftede dåb. De, der har de rigtigste synspunkter i denne sag, ser sådan på det: Johannesdåben er slet og ret et tegn på dødelsen, Kristi dåb derimod på levendegørelsen, idet der til denne er knyttet tilsagnet om nåde eller syndsforladelse. Johannesdåben kaldes derfor bodsdåben og den kristne dåb dåben til syndernes forladelse. Hvor Johannes prædiker loven og forbereder samvittighederne til Kristus, idet de bliver sig synden bevidst, dér levendegør Kristus dem, hvis samvittigheder er blevet skræmt ved loven og Johannes' prædiken. Syndserkendelsen og frygten for Guds dom er jo retfærdiggørelsens begyndelse. Dens fuldendelse er derimod troen og den samvittighedsfred, som Helligånden indgyder i hjertet, sådan som vi ovenfor har sagt det under omtalen af loven og evangeliet.

Det forekommer mig imidlertid, at man må kunne skelne endnu simplere mellem de to former for dåb. Hvis man tager Johannesdåben som et tegn på den nåde, der om kort tid skulle forkyndes ved Kristus, og Kristusdåben som et tegn på den nåde, der nu er os givet, så bliver begge slags dåb tegn på én og samme sag. Den eneste forskel er, at mens Johannesdåben var pant og segl på den snart kommende nåde, så er Kristusdåben det på den nu meddelte nåde. Set på den måde betegner de to slags dåb altså det samme, nemlig både dødelsen og levendegørelsen. Ingen retfærdiggøres nemlig uden først at have været dødet.

At jeg ser sådan på det, beror især på den omstændighed, at det ikke blot var Johannes' opgave at prædike loven men også – og endda først og fremmest – at aflægge vidnesbyrd om Kristus og derved om evangeliet og syndernes forladelse. Jvf. Joh 1, 7: ”Han kom for at aflægge vidnesbyrd, han skulle vidne om lyset, for at alle skulle komme til tro ved ham.” Og Matt 11, 11: ”Blandt kvindefødte er der ikke fremstået nogen større end Johannes Døber. Men den mindste i Himmeriget er større end han.” Det vil sige, at før evangeliet blev åbenbaret, har der ikke været noget menneske med noget højere hverv end Johannes, fordi han ikke blot prædikede loven ligesom Moses og de andre profeter, men også vidnede om, at evangeliet snart skulle åbenbares ved Kristus. Skønt Kristus var den yngste, var han dog større end Johannes, og følgelig var også apostlenes embede større end Johannes'. Men fordi Johannes vidnede om evangeliet, blev der ved ham indstiftet et tegn, som skulle være et pant på evangeliet eller den kommende nåde.

Dernæst kaldes Johannesdåben i Luk 3, 3: ”omvendelsesdåb til syndernes forladelse”. Og meget klart hedder det Joh 1, 31: ”for at han skal åbenbares for Israel, derfor er jeg kommet og døber med vand.” Og Paulus siger i ApG 19, 4: ”Johannes døbte med omvendelsesdåb og sagde til folket, at de skulle tro på ham, der fulgte efter, det vil sige på Jesus.” Og i Matt 3, 11 bevidner Johannes selv, at hans dåb var et tegn på den kommende dåb ved Helligånden. Han siger jo: ”Jeg døber jer med vand til omvendelse; men han, som kommer efter mig, skal døbe jer med Helligånden og ild.” Han gjorde altså gældende, at han ikke selv var Kristus men et vidne om ham, jvf. også Joh 3, 28: ”jeg er ikke Kristus”. På den måde betegner som sagt de to dåbsformer det samme, blot altså med den forskel, at mens Johannesdåben var et vidnesbyrd om den nåde, der snart skulle forkyndes, så er Kristusdåben det om den nåde, der allerede er os givet.

Troens betydning i forhold til dåben

Efter min mening har Kristi disciple da heller ikke døbt på anden måde end Johannes (Joh 4, 1), fordi Kristus endnu ikke var herliggjort. De, der var tvættede med Johannesdåben, måtte derfor lade sig døbe på ny, for at de kunne være sikre på, at de nu havde opnået den syndsforladelse, som de indtil da havde troet på som noget kommende. Hensigten med tegnene er jo, at de skal give samvittigheden vished. Når vi taler om Johannesdåben og Kristusdåben som tegn, retfærdiggjorde ingen af dem. De gav derimod frelsesvished. Johannesdåben vidnede om den nåde, der skulle forkyndes, og Kristusdåben om, at nåden var meddelt og nådetilsagnet forkyndt. I begge tilfælde var det med andre ord troen, der retfærdiggjorde. Johannes døbte kun med vand, fordi han ikke var den, man skulle tro på som frelser. Kristus, som er frelseren, døber derimod med Helligånd og ild. Skønt de, der var tvættede ved Johannesdåben, var retfærdige, blev de derfor døbt igen, idet deres stilling var den samme som andre retfærdiggjorte jøders, der ikke var døbt af Johannes. Det er nemlig Kristi dåb, der forvisser om den nu meddelte nåde. Jeg ser således ikke, at der kan være nogen forskel på de retfærdige jøder før Johannes' tid og dem, der blev tvættet af ham. For begge parter forventede Kristus. Dog fik sidstnævnte et noget nærmere kendskab til evangeliet og syndsforladelsen end de første.

Men det må være tilstrækkeligt at have berørt disse tegn i al korthed, for at vi ikke ved en alt for udførlig udvikling skal afholde nogen fra læsningen af Skriften, hvor den slags spørgsmål må undersøges nærmere.

Boden

At boden ikke er noget tegn, er aldeles indlysende. Boden er nemlig den gamle Adams dødelse og åndens fornyelse, og dens sakramente eller tegn er derfor identisk med dåben. Dåben kan følgelig med fuld ret betegnes som bodssakramentet, så sandt som bod er dødelse af vort eget jeg, for at vi kan fornyes til livet, hvilket netop som ovenfor sagt betegnes ved dåben. Også Paulus bevidner dette med sine ord i Rom 6, 3: ”Alle vi, som er blevet døbt til Kristus Jesus, er døbt til hans død?” Og i Tit 3, 5 kaldes dåben for badet til genfødelse. Kristenlivet er da heller ikke andet end en sådan bod eller genfødelse. Som tidligere sagt sker dødelsen ved loven, der skræmmer og piner samvittigheden. Levendegørelsen sker ved evangeliet eller absolutionen. Evangeliet er jo en absolution.

Hvad vi kalder dødelse, ønsker de romerske teologer at betegne som anger. Det går jeg også gerne med til, hvis de dermed bare ikke mener en ved den frie vilje og menneskelige kræfter fremhyklet smerte. Vor egen natur kan nu engang ikke hade synden. Det er Guds gerning at ryste og ængste samvittigheden. Jvf. Jer 6, 15: ”Skammen føler de ikke,” og 17, 1: ”Judas synd er optegnet med en jerngriffel, ridset med en diamant på deres hjerters tavle og på deres altres horn” og 31, 19: ”Når jeg vender om, angrer jeg.” Og om farisæerne siger Kristus i Luk 11, 39: ”I farisæere renser bæger og fad udenpå, men indeni er I fulde af rovlyst og ondskab.” Dog herom er der talt udførligere ovenfor, da vi skildrede forholdet mellem loven og evangeliet.

Bod og retfærdiggørelse er samme sag

Boden er således det samme som retfærdiggørelsen. Hvad angår de skolastiske fantasterier om ”halvangeren” [eller: trælleangeren]og den ved den frie vilje fremhyklede smerte, råder jeg derfor til, at du skyr dem som pesten. Dit hjerte vil også med lethed selv kunne afgøre, om du virkelig sørger eller bare hykler sorg. Men selv om du føler virkelig smerte, må du dog heller ikke forlade dig på den, som om din synd blev dig tilgivet af den grund. Nej, du skal i stedet stole på absolutionen og Guds ord, sådan som jeg nedenfor skal omtale det.

Måske vil man gå med til, at dåben er bodens og dermed dødelsens og levendegørelsens tegn, for så vidt som man bliver i den. Men når det gælder de faldne, hvad er så tegnet, der vidner for dem om deres genoptagelse i nåden? Ordene ”bod” og ”bodssakramente” har man jo udelukkende anvendt med henblik på de faldne. Mit svar går ud på, at ligesom vi trods mange fald ikke har mistet evangeliet, således har vi heller ikke mistet evangeliets segl, nemlig dåben. Det er jo sikkert og vist, at evangeliet ikke blot tilgiver synden én gang men atter og atter. Dåben tjener derfor ikke mindre til den anden tilgivelse end den første. Dåben er jo evangeliets og syndsforladelsens pant og garantibevis. Jvf. Matt 18, 21 ff., hvor Herren på Peters spørgsmål om, hvor ofte han skal tilgive sin broder, svarer, at man bør tilgive syvoghalvfjerds gange. Ligeledes i 1 Joh 2, 1–2: ”Hvis nogen synder, har vi en talsmand hos Faderen, Jesus Kristus, den retfærdige; han er et sonoffer for vore synder.” Og i 2 Kor 2, 5–8 befaler Paulus, at den, der har begået incest skal genoptages i menigheden igen.

Anger, skriftemål og fyldestgørelse

Men fordi papisterne har inddelt boden i anger, skriftemål og fyldestgørelse, vil vi i al korthed anføre vor mening herom. Om angeren er der allerede talt tilstrækkeligt. Hvis den er ægte, er den en dødelse af den gamle Adam, som Skriften kalder det, og så er den en smerte så stor, at den menneskelige fornuft ikke kan danne sig noget som helst begreb om det. Men uden Helligåndens hjælp kan vi umuligt sønderknuse eller døde os selv ved hjælp af den frie vilje.

Skriftemålet er på den ene side den handling, hvorved vi erkender synden over for Gud og fordømmer os selv. Det er således ganske det samme som dødelsen og den sande anger, hvorom jeg lige har talt. Skriften nævner det ofte, f.eks. i 1 Joh 1, 9: ”Hvis vi bekender vore synder, er han trofast og retfærdig, så han tilgiver os vore synder og renser os for al uretfærdighed.” Og i Salme 51, 5 f. siger David: ”For jeg kender mine overtrædelser, og min synd har jeg altid for øje. Mod dig alene har jeg syndet, jeg har gjort, hvad der er ondt i dine øjne; så er du retfærdig, når du anklager, og ren, når du dømmer. Ligeledes Salme 32, 5: ”Jeg sagde: Jeg vil bekende mine overtrædelser for Herren, og du tilgav min syndeskyld.” Uden dette skriftemål bliver synden ikke tilgivet. Men omvendt må der også følge tilgivelse på et skriftemål, hvori vi anklager og dømmer os selv og ærer Gud for hans sandheds og retfærdigheds skyld.

Men skriftemålet er på den anden side også den handling, hvorved vi anklager os selv, ikke bare hjemme og i vort stille sind, men også for andre mennesker. Hermed forholdt det sig førhen i kirken på denne måde: var man skyldig i en eller anden forseelse, blev man irettesat – først i enrum af en broder og dernæst i menighedens forsamling. Og dér fik synderen tilgivelse for sin brøde, hvis han ville fatte et andet sind. Den, der ikke lyttede til kirken, blev derimod udstødt af menigheden. Reglen for dette skriftemål har man i Matt 18, 18, hvor der tales om nøglemagtens anvendelse.

Nu om stunder er der intet tilsvarende i kirken og det, skønt der ikke findes nogen mere velegnet fremgangsmåde til at holde lasterne i tømme. Det er i stedet blevet efterfulgt af det skriftemål, i hvilket sagen behandles privat og særskilt og enkeltvis hos præsterne. Mellem det gamle og det nuværende skriftemål er der imidlertid den forskel, at mens det i det gamle blot drejede sig om de åbenlyse og håndgribelige forseelser, så drejer det sig i det nuværende også om de hemmelige. Det var en ældgammel skik, at åbenlyse forbrydelser blev påtalt i hele menighedens nærværelse, og at der blev givet absolution for dem, når hele menigheden billigede det. Denne skik er nu for længst afskaffet, og der blev i stedet af præsternes kreds udset en, der så i enrum irettesatte dem, der havde gjort sig skyldige i åbenlyse forbrydelser. I menighedens nærværelse pålagde han derpå efter skøn synderen en eller anden bodsgerning for de åbenlyse forbrydelser, de havde begået. Synderne fik heller ikke adgang til nadverbordet, medmindre de havde udstået denne offentlige straf. En parallel hertil har vi endnu i vor tids offentlige bodsstraffe, hvor f.eks. mordere straffes i kirken.

Forfatteren af den såkaldte ”historia tripartita” beskriver denne form for bod. Han siger, at den var blevet afskaffet i Konstantinopel, men at den stadig eksisterede i de vesterlandske menigheder. Jeg vil anføre ordene i det græske historieværk: ”De gamle biskopper besluttede, at forseelser skulle ligesom stilles til skue, så hele kirkefolket blev vidne dertil, og derfor udpegede de en præst, der selv førte en smuk vandel, som kunne bevare en hemmelighed og dertil var en vis mand, til hvem de, der havde forset sig, gik hen og bekendte deres synder, og denne bestemte så boden alt efter hver enkeltes brøde. Dette overholdes også stadig omhyggeligt i de vesterlandske menigheder og især i Rom, hvor der endog er en bestemt plads for de bodfærdige, hvor de står som skyldige og sørgende. Når formessen er ført til ende, tager de ikke del i den hellige nadver, men kaster sig til jorden under stønnen og jamren. Biskoppen iler nu hen til dem og knæler selv ned med tårer og åndelige sukke, og hele menighedens forsamling græder med. Først af alle rejser derpå biskoppen sig og opløfter de liggende fra jorden, og efter at der er holdt bøn for de bodfærdige, sender han dem alle bort. Indtil videre plager disse sig med forskellige bodsøvelser alt efter biskoppens dom. De venter på den dag, hvor de efter biskoppens bestemmelse igen kan få adgang til nadveren. På det tidspunkt, hvor deres skyld ligesom er betalt, tager de så del i nadveren sammen med den øvrige menighed. Dette har de romerske paver overholdt lige til vore dage. I Konstantinopel derimod var der kun en præst over pønitenterne så længe, indtil en højadelig kvinde, som gjorde bod i kirken, efter skriftemålet flere gange havde haft samleje med en diakon. Da dette blev almindelig kendt, rejste folket sig mod præsterne, fordi de havde vanhelliget kirken. Biskop Nektarios afsatte så diakonen fra hans embede og ophævede den gamle bodsskik, og uden at udpege nogen ny præst for pønitenterne gav han tilladelse til, at hver enkelt efter sin samvittigheds dom måtte tage del i Herrens bord, når han ønskede det”. Ja, dette er omtrent ordret, hvad der står i ”historia tripartita”.

Heraf kan man se, at der førhen fandtes en dobbelt form for offentlig bod. Den ene var den gamle kirkes, hvor sagen blev behandlet i hele menighedens nærværelse, og hvor synderen enten fik absolution eller blev udstødt af de troendes samfund, alt efter om de ville angre eller ej. Som eksempel herpå har man manden, der begik incest i 1 Kor 5 og 2 Kor 2. Den anden form var den, hvor straffen var offentlig, bekendelsen derimod ikke, og et eksempel herpå findes endnu i vore dage i mordernes bod. Disse straffe beror imidlertid ikke på Guds lov men har, som jeg senere skal vise det, deres oprindelse i menneskelige traditioner. Det er denne art bod, de gamle kirkelove, som regel taler om, og som paverettens dumme professorer nu på tåbelig måde fordrejer til at gælde privatskriftemålet.

Privatskriftemål

Ved siden af den offentlige bod er der de private skriftemål.

Der er for det første dem, hvor vi i personligt eller privat forliger os med de mennesker, vi har krænket. Herom tales der Matt 5, 23-24: ”Når du derfor bringer din gave til alteret og dér kommer i tanker om, at din broder har noget mod dig, så lad din gave blive ved alteret og gå først hen og forlig dig med din broder; så kan du komme og bringe din gave.” Og Jakob 5, 16: ”Bekend derfor jeres synder for hinanden,” hvilket vil sige, at vi skal bede hinanden om tilgivelse for tilføjede fornærmelser.

Men dernæst er der de kirkelige skriftemål, som man i reglen benytter i vore dage. I gamle dage synes det at have forholdt sig med dem på følgende måde: mennesker, hvis samvittighed var ængstet over en eller anden sag, rådspurgte hellige og i åndelige spørgsmål erfarne mænd og fik absolution af dem. Dette er omtalt af Basilios i hans værk ”munkeregler.”

Ja, så mange slags skriftemål er altså mig bekendte, men da nogle af dem er overleveret os med guddommelig ret, medens andre kun er menneskers påfund, må man skelne klogt imellem dem.

At det skriftemål, der aflægges for Gud, fordres med guddommelig ret, fremgår med al ønskelig tydelighed af de ord fra 1 Joh 1, som vi har citeret ovenfor. For synden tilgives os ikke, medmindre vi bekender den for Gud, hvilket så igen betyder, at vi skal dømme os selv og stole på, at skylden eftergives os på grund af Guds barmhjertighed.

Det offentlige skrifte af åbenbare forseelser, hvor sagen føres frem af vidner i menighedens forsamling, er det vel næppe nødvendigt at drøfte. Hvis man bliver anklaget, tvinger nemlig ikke blot Guds lov, men sagen selv til bekendelse. Guds lov nøder os ligeledes til at forlige os med vor broder.

De øvrige former for skriftemål er derimod menneskers overleveringer. For hvis man af egen drift fremstiller sig for menigheden og gerne vil have absolution, hvad enten man nu har forset sig hemmeligt eller åbenlyst, så fordrer Guds lov ikke nogen opregning af, hvad man har gjort. Kristus gav jo absolution til adskillige og apostlene på samme måde endog til flere tusinder, og uden at de forlangte, at synderegistrene først skulle opregnes. Jeg siger dette for at trøste de svage samvittigheder, at de ikke skal falde i fortvivlelse, hvis et eller andet bliver forbigået under skriftemålets aflæggelse.

Personlig tilsigelse af syndernes forladelse

Den private absolution er lige så nødvendig som dåben. Selv om man hører evangeliet, når det forkyndes for hele menighedens forsamling, er man dog først sikker på, at det angår en selv, når man personligt og direkte får syndernes forladelse tilsagt. Begærer man ikke brændende at høre Guds ord om sig selv, tørster man heller ikke efter nåden. Det er jo ikke ved mennesker, men ved Guds ord, man får absolution. Men så gælder det også om at tro på denne. Lige så sikker, synderinden i Lukas 7 var på, at hele skylden var hende eftergivet, da hun hørte Kristi ord: ”dine synder er dig forladt”, lige så sikker skal også du være, når du får absolution af en broder, hvem det så end er. Det er nemlig kun dem, der både ønsker og tror det, der virkelig får synderne tilgivet. De, der, tvungne af den pavelige forordning, årlig går til skrifte og bod på hyklerisk måde, får derfor ingen absolution. Ja, de spotter Kristus, når de begærer absolution og blot drives dertil af en pavelig lov og ikke af åndens længsel.

Fyldestgørelse

Der eksisterer ingen anden fyldestgørelse end Kristi død. Jvf. Es 53, 11: ”Han bærer på deres synder.” De bodsgerninger, der nu pålægges de bodfærdige, er altså menneskepåfund og har deres oprindelse i kirkelovens bodsregler, der engang i fortiden blev fastsat for den offentlige bod. Ved opfindelsen af disse satisfaktioner har man da også fuldstændig stillet Kristi fyldestgørelse og troen på absolutionsordet i skygge. Ganske vist er der her og der i Skriften tale om straffe for visse synder men ikke for alle, så derfor kan ingen med rette kalde disse straffe satisfaktioner. Og af satisfaktionerne fremvoksede afladen, denne romerske handelsvare, der eftergav de kirkeretslige straffe, der var pålagt ved de offentlige bodshandlinger. Ugudelige mennesker forordnede, at afladen skulle sælges som noget, der kunne træde i stedet for Guds tilgivelse, så man snarere troede deres end Guds ord.

Bodens to dele

Men for nu omsider at slutte dette afsnit, så består boden altså af to dele, nemlig dødelsen og levendegørelsen. Dødelsen sker, når samvittigheden skræmmes af loven, og levendegørelsen, når den oprejses og styrkes ved absolutionen. Absolutionen er nemlig evangelium, hvorved Kristus tilgiver dig din skyld. Bodens tegn er således identisk med dåben.

Deltagelsen i Herrens nadver

Deltagelsen i nadveren, hvor man spiser Kristi legeme og drikker hans blod, er et sikkert tegn på nåden. Kristus siger nemlig selv i Luk 22, 20: ”Dette bæger er den nye pagt ved mit blod, som udgydes for jer.” Og ligeledes 1 Kor 11, 25: ”Gør dette, hver gang I drikker det, til ihukommelse af mig!” Det vil sige, at når I gør dette, skal i huske på evangeliet eller syndernes forladelse. Her er altså ikke tale om noget offer, fordi det udelukkende er givet os for klart at minde os om evangeliets løfte. Det er heller ikke selve deltagelsen i nadveren, men troen, der udsletter synden. Troen bliver imidlertid styrket ved dette tegn. Ligesom synet af Kristus ikke retfærdiggjorde den halvdræbte Stefanus, men styrkede hans tro, hvorved han retfærdiggjordes og levendegjordes, sådan gør deltagelsen i nadveren heller ikke retfærdig, men det styrker troen. Følgelig er alle pavelige messer ugudelige med undtagelse af dem, ved hvilke samvittighederne oprejses til troens styrkelse.

Der er tale om offer, når vi ofrer noget til Gud. Og vi ofrer ikke Kristus til Gud. Det har han selv gjort én gang for alle. Man gør sig derfor skyldig i en ugudelig vildfarelse, hvis man holder messe for derved ligesom at gøre en god gerning, for derved at ofre Kristus til Gud til gavn for både levende og døde. Men også disse vildfarelser må efter min mening for en stor del tilskrives Thomas Aquinas, for han har lært, at messen ikke alene er til gavn for den, der deltager i nadveren, men også for andre.

Dette sakramentes betydning ligger kort sagt deri, at det styrker os, så ofte samvittighederne vakler, og vi kommer i tvivl om Guds gode vilje imod os. Dette indtræffer tit nok, men er dog ganske særlig tilfældet, når det går mod døden. De døende skal derfor specielt styrkes ved dette sakramente. På den anden side findes der dog heller ikke noget sandt kristenliv, medmindre vi til stadighed afdør.

Konfirmationen, den sidste olie og ægteskabet

Konfirmationen er efter min mening blot håndspålæggelse, og den sidste salvelse betragter jeg som den handling, hvorom der tales i Mark 6, 13: ”De salvede mange syge med olie og helbredte dem.” Men at disse tegn er givet os for at forvisse os om nåden, kan jeg ikke se. Det er også hævet over al tvivl, at ægteskabet ikke er indstiftet som noget nådestegn.

Ordinationen og det almindelige præstedømme

Og hvordan kommer man på den tanke at henregne ordinationen til nådestegnene? Den er jo dog ikke andet, end at der ud af menighedens midte vælges nogle til at lære, døbe og velsigne nadveren samt uddele almisser til de trængende. Biskopper eller presbytere kaldte man dem, der lærte, døbte og velsignede Herrens nadver, og diakoner dem, der uddelte almisser til de fattige. Og deres funktioner var heller ikke så adskilte, at det var helligbrøde, hvis en diakon lærte, døbte eller velsignede nadveren. Alle kristne har jo lov til dette, for alle har del i nøglemagten. Jvf. Matt 18, 18. Noget andet er, at forvaltningen at disse ting blev overdraget til nogle enkelte, for at der kunne være nogle, der særlig forstod sig på, hvordan de kirkelige sager skulle administreres, og til hvem man lovformeligt kunne henvende sig, hvis der var behov.

I forbigående vil jeg lige minde om, at ordene ”biskop”, ”presbyter” og ”diakon” ikke har nogen forbindelse med ordet ”præst”, for i Skriften tales der kun om præster i sammenhæng med offer og bøn. Vi kristne er alle præster, fordi vi bringer vort legeme som offer. Ud over dette er der intet offer i kristendommen. Vi har alle ret til i bøn at træde frem for Gud, ja, til at formilde hans vrede. Herhen hører Peters ord fra l Pet 2, 9 om et helligt folk og et kongeligt præsteskab. Vi kristne er nemlig konger, fordi vi befriede ved Kristus er herrer over alle skabninger, over liv og død samt synden. Og vi er præster, fordi vi ofrer os selv til Gud og går i forbøn for vore synder. Men dette forklarer Hebræerbrevet udførligere. Biskopper, presbytere og diakoner er altså blot dem, der lærer, døber og velsigner nadveren samt uddeler almisser. Messepræsterne er Jesabels og Roms falske profeter.

Mission før diakoni

Talen har hidtil været om synden og loven, nåden og evangeliet samt især retfærdiggørelsen. Spørgsmålet om, hvordan et menneske kan retfærdiggøres, har jo altid angået og vil altid angå alle mennesker. Filosoffer og farisæere har lært, at mennesket retfærdiggøres ved egne dyder og bestræbelser. Vi derimod lærer, at man retfærdiggøres alene ved tro, hvilket vil sige, at Kristi retfærdighed ved troen bliver vor retfærdighed, medens vore egne gerninger og bestræbelser kun er og bliver synd. Fastholder man dette, fastholder man Skriftens hovedindhold: at de troende retfærdiggøres ved Guds barmhjertighed. Sagen fordrer imidlertid, at vi også siger noget om kærligheden.

Ovenfor har jeg mindet om, at kærligheden til Gud er en frugt af troen, for den, der ved troen griber Guds barmhjertighed, kan ikke lade være at elske ham igen, så følgelig er denne kærlighed en frugt af troen. Af kærligheden til Gud fødes så også kærligheden til næsten, idet vi tragter etter at tjene Gud i alle hans skabninger. For denne kærlighed kan jeg ikke anføre nogen kortere eller mere passende regel end den, at du skal elske din næste som dig selv.

Augustin har opstillet en rækkefølge for det, man bør elske: man skal først elske sjælene, dernæst legemerne, først vore nærmeste og så de fremmede. Vi sætter jo også altid troen over kærligheden. Følgelig giver også vi det, der hører sjælen til, fortrinet frem for legemets behov. Men hvad ellers de fremmede og fjenderne angår, da byder Kristus i Matt 5, 44 og Paulus i Rom 12, 14, at de skal elskes på samme måde som vennerne. Hvem du skal gøre godt imod, såvel af venner som af fjender, vil Ånden imidlertid let vise dig. Paulus har bestemt hævdet, at man i særlig grad skal tage hensyn til sine husfæller, jvf. Gal 6, 10 og 1 Tim 5, 8. Jeg ønsker nemlig ikke, at åndens frihed skal hæmmes ved den slags drøftelser, som findes hos de pavelige dogmatikere og hos Cicero i hans tredje bog ”om pligterne”. Han drøfter f.eks. her, hvad der er pligt for den, der ved et skibbrud når hen til en planke, som en vismand allerede har fået tag i! Nej, hold dig væk fra sådanne tåbelige spørgsmål, der næppe forekommer i det virkelige liv.

De offentlige myndigheder

Et kapitel om de offentlige myndigheder anser jeg som værende i højeste grad nødvendigt. Af pædagogiske grunde vil vi til at begynde med følge den almindelige inddeling, hvorefter man skelner mellem borgerlige og kirkelige myndigheder. Den borgerlige øvrighed er den, der fører sværdet og værner om den offentlige fred, og den anerkendes af Paulus i Rom 13, l ff. Sværdets anliggender er civilretten, de officielle forordninger angående retssager og straffene over forbryderne, og det er også sværdets ret at hævde de love, der forbyder drab, hævn osv. Øvrigheden administrerer med andre ord sværdet på en Gud velbehagelig måde. Selv om der syndes slemt af dem, der fører retssager, gælder det samme dog også de retskyndige, såfremt de da holder sig til lov og ret og forsvarer de undertrykte.

De verdslige myndigheder

Gælder det spørgsmålet, i hvilken grad man skal bøje sig for sværdmagten, er min mening denne:

For det første: hvis fyrsterne befaler noget, der er imod Guds bud, bør man ikke rette sig efter dem, jvf. ApG 5, 29: ”man bør adlyde Gud mere end mennesker”. Der findes utallige eksempler herpå. Det måske allersmukkeste har vi i Amos 7.

Dernæst: hvis de påbyder noget, der er til det almene bedste, skal man rette sig efter dem, jvf. Rom 13, 5: ”Derfor skal man underordne sig, ikke kun for vredens, men også for samvittighedens skyld.” For kærligheden forpligter os til at bære vor del af alle samfundets byrder.

Og endelig: såfremt de på tyrannisk vis påbyder noget, skal man også her for kærlighedens skyld bøje sig for øvrigheden, når intet kan ændres uden folkeopstand og oprør, jvf. Matt 5, 39: ”Slår nogen dig på din højre kind, så vend også den anden til.” Kan du derimod slippe fri for det uden forargelse eller opstand, så gør det!

De kirkelige myndigheder

Mit syn på den kirkelige myndigheder er for det første, at biskopperne er tjenere og ikke magthavere eller øvrighedspersoner, og dernæst, at de ikke har ret til at udstede love, fordi det alene er dem befalet at prædike Guds og ikke menneskers ord, som det klart fremgår af Jer 23.

1. Hvis biskopperne lærer efter Skriften, skal man høre dem som Kristus selv, jvf. Luk 10, 16: ”den, som hører jer, hører mig”. At dette tager sigte på Skriften og ikke på menneskelige traditioner, ses tydeligt af ordene i Matt 10, 41: ”den, som tager imod en profet, fordi han er en profet” osv. Om en falsk profet er der jo ikke tale.

2. Hvis de lærer noget, der er imod Skriften, skal man ikke høre dem, jvf. igen ApG 5, 29: ”man bør adlyde Gud mere end mennesker”, og Matt 15, 6: ”I har sat Guds ord ud af kraft af hensyn til jeres overlevering.” Hvad der i vore dage er befalinger af paven i den bandbulle, der fordømmer Luther, er imod Guds bud. Man skal derfor overhovedet ikke høre på ham.

3. Hvis de uden hjemmel i Skriften fastsætter noget, som tynger samvittighederne, skal man heller ikke høre dem, for alene Guds bud kan forpligte samvittigheden. Paulus taler herom i 1 Tim 4, l ff., hvor han kalder lovene om cølibat og forbudte spiser for dæmoners lærdomme. I sig selv er der jo ikke noget galt med cølibat og afholdenhed fra kødretter, men det bliver ugudeligt, hvis man mener, man synder, når man afviger derfra. Der føres også ugudelig lære af dem, der mener, at der syndes af den, der ikke læser tidebønnerne, og som spiser kød på den sjette eller syvende dag osv. Biskoppen kan nemlig ikke binde den kristne samvittighed, jvf. 2 Kor 13, 10: der er givet os myndighed ”til at bygge op og ikke til at bryde ned”.

4. Plager man ikke sin samvittighed med biskoppernes love, men ser på dem blot som en ydre byrde, så vil man dømme om biskoppernes love på samme måde, som man dømmer om en borgerlig øvrigheds tyranni. Sådan plejer de åndsfyldte at gøre og de, der indser, at samvittigheden ikke kan bindes af nogen menneskelig lov. Hvad biskopperne påbyder uden hjemmel i Skriften er nemlig tyranni, for de har ingen ret til at befale. For kærlighedens skyld skal man dog bære disse byrder, jvf. Matt 5, 39: ”hvis nogen giver dig et slag på den højre kind, så vend også den anden til”. Men kan man handle modsat uden at vække forargelse, er der intet, som forbyder det, ligesom der heller intet er, der forbyder os at bryde ud af det fængsel, i hvilket man holdes lænket af en tyran, såfremt det altså kan ske uden offentlige uroligheder, Også Kristus løste sine disciple fra de farisæiske overleveringer (Matt 9 og 12). Derimod fritog han dem ikke for de borgerlige love. At dispensere fra de farisæiske love står os så meget mere frit for, som det er byrder, der mere angår de enkelte end alle under ét, og som let besnærer samvittigheden. Rettesnoren for, om alle disse menneskelige love skal holdes eller ikke, er dog troen og kærligheden og ikke mindst nødvendigheden. Denne sidste fritager os nemlig fra alle overleveringer, når enten sjælen eller det fysiske liv er kommet i fare som følge af en overlevering.

Frihed og forargelse

Men i hvilken grad skal man så tage hensyn til det, der volder forargelse? Ligesom ovenfor minder jeg her først af alt om, at troen og kærligheden er rettesnorene for alle menneskelige handlinger, dog sådan, at troen er den vigtigste af de to.

Forargelse vil sige en krænkelse af næsten, hvorved dennes tro eller kærlighed lider skade. Gælder det troen, så krænkes næstens tro, hvis man lærer noget, der afviger fra Den Hellige Skrift. En sådan forargelse er hele den skolastiske lære, der ved sin godkendelse af fyldestgørelserne og den frie viljes gerninger har stillet nåden i skygge. Herom taler Kristus Matt 18, 6: ”Den, der bringer en af disse små, som tror på mig, til fald [= forarger], var bedre tjent med at få en møllesten hængt om halsen og blive sænket i havets dyb.” Og kærligheden krænkes, hvis man ikke hjælper den nødlidende, eller man forstyrrer den offentlige fred. Herom taler Kristus Matt 17, 27, hvor han siger, at vi skal betale skat, ”for at vi ikke skal forarge dem”.

I. Hvad angår de ting, der fordres i Guds lov, skal man uden hensyn til det, der muligvis volder forargelse, adlyde Guds bud og gøre og lære, hvad de forlanger. For troen bør altid sættes over kærligheden. Herhen hører på ny, hvad der står i ApG 5, 29: ”man bør adlyde Gud mere end mennesker”. Og Kristus siger i Matt 10, 34: ”jeg er ikke kommen for at bringe fred, men sværd”. Således adlød Daniel ikke loven om at tilbede guldbilledstøtten. Lad da heller ikke os adlyde de ugudelige fyrster, der i vore dage fordømmer evangeliet!

2. Drejer det sig om de ting, der hører under den menneskelige ret, og mellemtingene som f.eks. cølibat og afholdenhed fra kød, er der ingen menneskelig tradition, der forpligter os i en nødsituation. I sådanne tilfælde fritog Kristus endog sine disciple fra Guds lov, nemlig da de plukkede aks (Matt 12, l ff.). Hvor meget mere må det da ikke være tilladt at overtræde menneskers traditioner, hvis livets nødvendighed byder det? Og i endnu højere grad må det være tilladt at krænke dem, hvis det er sjælen, der er i fare, f.eks. hvis en præst ”fortæres af kærlighedens ild”, som man siger. Jvf. 2 Kor 13, 10: der er givet os myndighed ”til at bygge op og ikke til at bryde ned”. Og i Kol 2 fordømmer Paulus de love, der bebyrder legemet ud over mål og grænse.

3. Over for farisæerne, der forlanger overholdelse af deres overleveringer, som var de nødvendige til frelse, kan man ligeledes overtræde traditionerne uden hensyn til, om det vækker forargelse. Det gjorde Paulus med Guds lov, da han ikke ville omskære Titus, jvf. Gal 2, 3. Hvor meget mere må det da ikke være tilladt med hensyn til de tåbelige papistiske traditioner. Også Kristus bød, at man skulle lade dem være, der forargedes, for de var blinde og blindes vejledere.

4. Gælder det at lære mennesker, hvad frihed vil sige, har man også lov til at overtræde de menneskelige traditioner, for at de ukyndige kan indse, at der ikke syndes, selv om de også indlader sig på noget, der er imod menneskers overleveringer. Det var netop i et sådant tilfælde, Paulus irettesatte Peter, fordi han havde givet efter for de ukyndige, der tåbeligt overholdt visse love, uvidende som de var om den evangeliske frihed.

5. Overfor de ”skrøbelige” og dem, der endnu ikke har hørt evangeliet, må man øve kærlighedens tjeneste og derfor tage et vist hensyn til de menneskelige overleveringer. Blot må vi ikke indlade os på noget, der er imod Guds bud. Således lod Paulus sit hoved rage i Jerusalem, fordi der i den store mængde kun var meget få, som ret forstod den evangeliske frihed (ApG 21, 24 ff.). Den samme Paulus ville også hellere bestandig afholde sig fra at spise kød frem for at fordærve en broders sjæl, jvf. Rom 14, 1: ”den, som er skrøbelig i troen, skal i tage jer af”. Mens der dengang var tale om Guds lov, så kan vi nu, hvor det blot drejer sig om menneskelige traditioner, dispensere fra disse med endnu større frihed. Ja, det er imod al sand gudsfrygt at adlyde, hvis der nogetsteds findes biskopper, der kræver overleveringerne overholdt og dertil hævder, at samvittigheden bliver betynget med synd, såfremt de overtrædes. Når traditionerne fremstilles som krav, er de nemlig dæmoners lærdomme. Men ellers, hvis der ikke stilles krav, skal man rette sig efter Paulus’ regel i 1 Kor 8, 8: ”Vi opnår ikke noget ved at spise, og vi mister ikke noget ved at lade være.”

Til den rene kilde

Ja, her har man så den kristne læres vigtigste grundbegreber. En udførligere udvikling heraf skal man imidlertid hente sig i Skriften. Vi har nøjedes med at vise, hvad man især skal give agt på. For mit eget vedkommende mener jeg derfor også, at jeg har handlet ret, når jeg har behandlet så store spørgsmål mindre udførligt, end jeg måske egentlig burde. Det er sket, for at jeg ikke ved en unyttig punktlighed skulle drage nogen bort fra Skriften og hen til mine overvejelser. Jeg mener nemlig, at man i de hellige spørgsmål skal sky menneskers kommentarer som pesten, for kun af Skriften kan Åndens lære øses rent. Hvem har nemlig kunnet udtrykke sig nøjagtigere om Guds Ånd end Ånden selv?

”Guds rige afhænger ikke af ord, men af kraft.”

(1 Kor 4, 20).

Til hovedsiden